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Versión original: http://europe.newsweek.com/brexit-eu-referendum-left-wing-politics-europe-zizek-474322 (publicada el 24/06/2016).

¿Podría el Brexit insuflar nueva vida a la política de izquierda?

Al final de su vida, Freud planteó la famosa pregunta “Was will das Weib?”, “¿Qué quiere una mujer?”, reconociendo su confusión al enfrentarse al enigma de la sexualidad femenina. A propósito del referéndum del Brexit, una perplejidad similar surge hoy—¿qué quiere Europa?—.

Las verdaderas apuestas de este referéndum se aclaran si nos situamos en su contexto histórico más amplio. En Europa Occidental y Oriental, hay signos de una reorganización de la política a largo plazo. Hasta hace poco, el espacio político estaba dominado por dos partidos principales que se dirigían a todo el cuerpo electoral, un partido a la derecha-del-centro (democristiano, liberal-conservador, populista) y un partido a la izquierda-del-centro (socialista, social-demócrata), con partidos más pequeños dirigiéndose a un electorado reducido (ecologistas, neo-fascistas). Ahora está emergiendo un único partido que representa al capitalismo global como tal, usualmente con relativa tolerancia hacia temas como el aborto, los derechos de los homosexuales, las minorías religiosas y étnicas; en oposición a este partido tenemos un partido populista anti-inmigrante más fuerte, que, en sus márgenes, está acompañado por grupos directamente racistas neofascistas.

Polonia es un ejemplo fundamental—después de la desaparición de los antiguos comunistas, los principales partidos son el partido de centro liberal “anti-ideológico” del ex-primer ministro, Donald Tusk (ahora Presidente del Consejo Europeo) y el partido conservador cristiano de los hermanos Kaczynski (gemelos idénticos, uno de los cuales se desempeñó como presidente de Polonia de 2005-2010 y el otro como primer ministro de 2006-2007). Las apuestas de Centro Radical de hoy son: ¿cuál de los dos principales partidos, conservador o liberal, tendrá éxito en presentarse a sí mismo como la encarnación de la no-política post-ideológica contra el otro partido descartado como “todavía atrapado en los viejos espectros ideológicos”? A principios de los años 90, los conservadores eran mejores en ello; luego, la izquierda liberal parecía estar ganando la partida, y ahora, son nuevamente los conservadores.

El populismo anti-inmigrante trae la pasión de vuelta a la política, habla en términos de antagonismos, de Nosotros contra Ellos, y uno de los signos de la confusión de lo que queda de la izquierda es la idea de que debería adoptar este enfoque apasionado de la derecha: “Si la lideresa del Frente Nacional francés Marine Le Pen puede hacerlo, ¿por qué no deberíamos hacerlo también nosotros?” Así, la izquierda debería luego volver a abogar por estados-nación fuertes y movilizar las pasiones nacionales—una lucha ridícula, perdida de antemano—.

Europa está atrapada en un círculo vicioso, oscilando entre la tecnocracia de Bruselas, incapaz de sacarla de su inercia, y la rabia popular contra esta inercia, una rabia que ha sido apropiada por los nuevos movimientos de izquierda más radicales, pero principalmente por el populismo de derecha. El referéndum del Brexit se movía en los términos de esta nueva oposición, que es la razón por la que había algo terriblemente equivocado con él. Veamos las extrañas parejas que el campo de Brexit juntó: “patriotas” de derecha, nacionalistas populistas alimentados por el miedo a los inmigrantes, junto con la rabia de la desesperada clase trabajadora—¿no es tal mezcla de racismo patriótico y rabia de la “gente común” la base ideal para una nueva forma de fascismo?

La intensidad de la implicación emocional en el referéndum no debe engañarnos, la opción ofrecida ocultaba las verdaderas preguntas: ¿Cómo luchar contra los “acuerdos” comerciales como la Asociación Transatlántica para el Comercio y la Inversión (TTIP) que presentan una amenaza real para la soberanía popular y cómo hacer frente a las catástrofes ecológicas y los desequilibrios económicos que producen nueva pobreza y nuevas migraciones? La elección del Brexit significa un serio revés para estas verdaderas luchas—es suficiente tener en cuenta cuán importante fue para el Brexit el argumento de la “amenaza de refugiados”—. El referéndum del Brexit es la prueba definitiva de que la ideología (en el antiguo buen sentido marxista de “falsa conciencia”) está sana y salva en nuestras sociedades.

Cuando se le preguntó a Stalin a finales de 1920, qué variación política era peor, la de derecha o la de izquierda, él espetó: “¡Ambas son peores!” ¿No ocurría lo mismo con la elección que enfrentaban los votantes británicos? Permanecer era “peor” ya que significaba persistir en la inercia que mantiene a Europa estancada. Salir era “peor” ya que hizo que cambiar nada pareciese deseable.

En los días previos al referéndum, había un pensamiento pseudo-profundo que circulaba en nuestros medios de comunicación: “cualquiera que sea el resultado, la UE nunca será la misma, será dañada irreparablemente”. Sin embargo, lo opuesto es cierto: nada ha cambiado realmente, excepto que la inercia de Europa se hizo imposible de ignorar. Europa volverá a perder tiempo en largas negociaciones entre los miembros de la UE que continuarán haciendo inviable cualquier proyecto político a gran escala. Esto es lo que los que se oponen al Brexit no vieron—conmocionados, ahora se quejan de la “irracionalidad” de los votantes del Brexit, haciendo caso omiso de la desesperada necesidad de cambio que el voto hizo palpable.

La confusión que subyace en el referéndum del Brexit no se limita a Europa—es parte de un proceso mucho más amplio de la crisis de la “fabricación de consenso democrático” en nuestras sociedades, de la creciente brecha entre las instituciones políticas y la rabia popular, la rabia que dio a luz a Trump, así como a Sanders en los EE.UU. Los signos de caos están en todas partes—el reciente debate sobre el control de armas en el Congreso de Estados Unidos descendió a una sentada en protesta de los Demócratas—¿es momento para la desesperación?

Recordemos el viejo lema de Mao Ze Dong: “Todo bajo el cielo está en caos total; la situación es excelente”. Una crisis ha de ser tomada en serio, sin ilusiones, pero también como una oportunidad para ser plenamente explotada. A pesar de que las crisis son dolorosas y peligrosas, son el terreno en el que las batallas tienen que ser libradas y ganadas. ¿No hay una lucha también en el cielo, no está el cielo también dividido—y acaso la confusión actual no nos ofrece una oportunidad única para reaccionar a la necesidad de un cambio radical de una manera más adecuada, con un proyecto que rompa con el círculo vicioso de tecnocracia de la UE y populismo nacionalista? La verdadera división de nuestro cielo no es entre tecnocracia anémica y pasiones nacionalistas, sino entre su círculo vicioso y un nuevo proyecto pan-europeo, que vaya a abordar los verdaderos desafíos que la humanidad enfrenta hoy en día.

Ahora que, en el eco de la victoria del Brexit, los llamados a otras salidas de la UE se multiplican en toda Europa, la situación exige un proyecto así—¿quién tomará la oportunidad? Por desgracia, no la izquierda existente, que es bien conocida por su impresionante capacidad de nunca perder una oportunidad de perder una oportunidad.

¿Los peores realmente rebosan apasionada intensidad?

Por Slavoj Žižek

Publicado originalmente el 10 de enero de 2015 en http://www.newstatesman.com/world-affairs/2015/01/slavoj-i-ek-charlie-hebdo-massacre-are-worst-really-full-passionate-intensity

 

Ahora, cuando todos estamos en estado de shock luego de la matanza en las oficinas de Charlie Hebdo, es el momento adecuado para reunir el coraje de pensar. Debemos, por supuesto, condenar sin ambigüedades los asesinatos como un ataque a la propia esencia de nuestras libertades, y condenarlos sin salvedades ocultas (del estilo “sin embargo, Charlie Hebdo estaba provocando y humillando a los musulmanes demasiado”). Pero tal sentimiento de solidaridad universal no es suficiente—debemos pensar más allá.

Tal pensamiento no tiene nada que ver con la relativización barata del crimen (el mantra de “¿quiénes somos nosotros en Occidente, autores de terribles masacres en el Tercer Mundo, para condenar estos actos?”). Tiene aún menos que ver con el miedo patológico de muchos izquierdistas liberales de Occidente a ser culpables de islamofobia. Para estos falsos izquierdistas, cualquier crítica al Islam es denunciada como una expresión de la islamofobia occidental; Salman Rushdie fue denunciado por provocar innecesariamente a los musulmanes y por lo tanto de ser responsable (en parte, por lo menos) de la fatwa que lo condenaba a muerte, etc. El resultado de tal posición es el que se podría esperar en estos casos: mientras los izquierdistas liberales occidentales más sondean su culpa, más son acusados por los fundamentalistas musulmanes de ser hipócritas que tratan de ocultar su odio al Islam. Esta constelación reproduce perfectamente la paradoja del superyó: mientras más obedeces lo que el Otro demanda de ti, más culpable eres. Es como si mientas más toleres el Islam, más fuerte será su presión sobre ti…

Es por esto que también me parecen insuficientes los llamados a la moderación en la línea de la afirmación de Simon Jenkins (en The Guardian el 7 de enero) de que nuestra tarea es “no sobre-reaccionar, no promocionar exageradamente las consecuencias. Es tratar cada instancia como un accidente pasajero del horror”—el ataque a Charlie Hebdo no era un mero “accidente pasajero de horror”. Siguió una agenda religiosa y política precisa y, como tal, era claramente parte de un patrón mucho más grande. Por supuesto que no debemos sobre-reaccionar, si por ello se entiende sucumbir a la islamofobia ciega—pero debemos analizar despiadadamente este patrón.

Lo que es mucho más necesario que la demonización de los terroristas como fanáticos suicidas heroicos es una refutación de este mito demoníaco. Hace mucho tiempo Friedrich Nietzsche percibió cómo la civilización occidental se estaba moviendo en la dirección del Último Hombre, una criatura apática sin ninguna gran pasión o compromiso. Incapaz de soñar, cansado de la vida, no toma riesgos, buscando sólo el confort y la seguridad, una expresión de la tolerancia de unos con otros: “Un poco de veneno de vez en cuando: ello da lugar a sueños agradables. Y mucho veneno al final, para una muerte agradable. Ellos tienen sus pequeños placeres para el día, y sus pequeños placeres para la noche, pero tienen respeto por la salud. ‘Hemos descubierto la felicidad’,—dicen los Últimos Hombres, y parpadean”.

Efectivamente puede parecer que la división entre el permisivo Primer Mundo y la reacción fundamentalista a él va cada vez más en la línea de la oposición entre llevar una larga vida satisfactoria llena de riquezas materiales y culturales, y dedicar la propia vida a una causa trascendente. ¿No es este antagonismo aquel que existe entre lo que Nietzsche llama nihilismo “pasivo” y “activo”? Nosotros en Occidente somos los Últimos Hombres nietzscheanos, inmersos en estúpidos placeres cotidianos, mientras que los radicales musulmanes están dispuestos a arriesgarlo todo, comprometidos en la lucha hasta su autodestrucción. El poema “Segundo Advenimiento” de William Butler Yeats parece retratar perfectamente nuestra situación actual: “Los mejores carecen de toda convicción, mientras que los peores rebosan apasionada intensidad.” Esta es una excelente descripción de la actual división entre liberales anémicos y fundamentalistas apasionados. “Los mejores” ya no son capaces de involucrarse plenamente, mientras que “los peores” se entregan al fanatismo racista, sexista, religioso.

Sin embargo, ¿los terroristas fundamentalistas realmente encajan en esta descripción? Lo que obviamente carecen es de una característica que es fácil de discernir en todos los fundamentalistas auténticos, desde los budistas tibetanos hasta los Amish en los EE.UU.: la ausencia de resentimiento y de envidia, la profunda indiferencia hacia el modo de vida de los no-creyentes. Si los llamados fundamentalistas de hoy realmente creen que han encontrado su camino a la Verdad, ¿por qué deberían sentirse amenazados por los no-creyentes, por qué deberían envidiarlos? Cuando un budista se encuentra con un hedonista occidental, difícilmente lo censura. Él sólo señala benevolentemente que la búsqueda de la felicidad del hedonista es contraproducente. En contraste con los verdaderos fundamentalistas, los terroristas pseudo-fundamentalistas están profundamente molestos, intrigados, fascinados, por la vida pecaminosa de los no-creyentes. Uno puede sentir que, en la lucha contra el otro pecador, están luchando contra su propia tentación.

Es aquí donde el diagnóstico de Yeats se queda corto frente al predicamento actual: la apasionada intensidad de los terroristas da cuenta de una falta de verdadera convicción. ¿Cuán frágil ha de ser la creencia de un musulmán si se siente amenazado por una estúpida caricatura en un periódico satírico semanal? El terror fundamentalista islámico no se basa en la convicción de los terroristas de su superioridad y en su deseo de salvaguardar su identidad cultural y religiosa de la embestida de la civilización consumista global. El problema con los fundamentalistas no es que los consideramos inferiores a nosotros, sino, más bien, que ellos mismos secretamente se consideran inferiores. Es por esto que nuestras garantías condescendientes y políticamente correctas de que no sentimos superioridad alguna frente a ellos sólo los hace sentirse más furiosos y alimenta su resentimiento. El problema no es la diferencia cultural (su esfuerzo por preservar su identidad), sino el hecho contrario de que los fundamentalistas ya son como nosotros, de que, en secreto, ya tienen interiorizados nuestros estándares y se miden a sí mismos por ellos. Paradójicamente, de lo que realmente carecen los fundamentalistas es precisamente de una dosis de esa verdadera convicción “racista” de su propia superioridad.

Las recientes vicisitudes del fundamentalismo musulmán confirman la vieja intuición de Walter Benjamin de que “cada ascenso del fascismo es testigo de una revolución fracasada”: el auge del fascismo es el fracaso de la izquierda, pero a la vez una prueba de que había un potencial revolucionario, una insatisfacción que la Izquierda no fue capaz de movilizar. ¿Y acaso lo mismo no aplica hoy para el llamado “islamo-fascismo”? ¿El ascenso del islamismo radical no es exactamente correlativo a la desaparición de la izquierda secular en los países musulmanes? Cuando, allá por la primavera de 2009, los talibanes tomaron el valle de Swat en Pakistán, el New York Times informó que diseñaron “una revuelta de clase que explota profundas fisuras entre un pequeño grupo de ricos terratenientes y sus arrendatarios sin tierra”. Sin embargo, si por “aprovecharse” de la difícil situación de los agricultores, los talibanes estaban “sonando la alarma sobre los riesgos para Pakistán, que sigue siendo en gran medida feudal”, ¿que impide a los demócratas liberales en Pakistán, así como en los EE.UU. a “aprovechar” similarmente esta situación y tratar de ayudar a los campesinos sin tierra? La triste implicación de este hecho es que las fuerzas feudales en Pakistán son el “aliado natural” de la democracia liberal…

Entonces, ¿qué hay acerca de los valores fundamentales del liberalismo: la libertad, la igualdad, etc.? La paradoja es que el liberalismo en sí no es lo suficientemente fuerte como para salvarlos de la embestida fundamentalista. El fundamentalismo es una reacción—una reacción falsa, desconcertante, por supuesto—en contra de un fallo real del liberalismo, y es por eso que una y otra vez es generado por el liberalismo. Por su cuenta, el liberalismo lentamente se socavará a sí mismo—lo único que puede salvar sus valores fundamentales es una izquierda renovada. Para que este legado clave sobreviva, el liberalismo necesita la ayuda fraterna de la izquierda radical. Esta es la única manera de derrotar al fundamentalismo, de barrer el suelo bajo sus pies.

Pensar en respuesta a los asesinatos de París significa abandonar la presuntuosa autosatisfacción de un liberal permisivo y aceptar que el conflicto entre la permisividad liberal y el fundamentalismo es en última instancia un falso conflicto—un círculo vicioso de dos polos que se generan y se presuponen mutuamente. Lo que Max Horkheimer había dicho sobre el fascismo y el capitalismo en la década de 1930—los que no quieren hablar críticamente sobre el capitalismo también deberían guardar silencio sobre el fascismo—debería aplicarse también al fundamentalismo de hoy: los que no quieren hablar críticamente sobre la democracia liberal también deberían guardar silencio sobre el fundamentalismo religioso.

El “falso” intérprete en el memorial de Mandela lo dijo todo

Slavoj Žižek

Publicado originalmente en: http://www.theguardian.com/commentisfree/2013/dec/16/fake-mandela-memorial-interpreter-schizophrenia-signing

 

Nuestras vidas diarias son mayormente una mezcla de rutina monótona y sorpresas desagradables—sin embargo, de vez en cuando, ocurre algo inesperado que hace que valga la pena vivir la vida. Algo de este orden ocurrió en la ceremonia en recuerdo de Nelson Mandela la semana pasada.

Decenas de miles de personas estaban escuchando a los líderes del mundo hacer declaraciones. Y entonces… sucedió (o, más bien, estaba ocurriendo por algún tiempo antes de que lo notásemos). De pie junto a dignatarios mundiales, incluyendo a Barack Obama, estaba un robusto hombre negro vestido de traje, como intérprete para los sordos, traduciendo la ceremonia en lenguaje de signos. Aquellos versados ​​en la lengua de signos gradualmente tomaron conciencia de que algo extraño estaba pasando: el hombre era un fraude: estaba inventando sus propios signos; estaba agitando sus manos pero ello no tenía significado.

Un día después, la investigación oficial reveló que el hombre, Thamsanqa Jantjie, de 34 años, era un intérprete calificado contratado por el Congreso Nacional Africano a través de su empresa Intérpretes de Sudáfrica. En una entrevista con el periódico de Johannesburgo The Star, Jantjie adjudicó su comportamiento a un repentino ataque de esquizofrenia, para lo cual toma medicación: él había estado oyendo voces y alucinando. “No había nada que pudiera hacer. Estaba solo en una situación muy peligrosa,” dijo. “Traté de controlarme y no mostrar al mundo lo que estaba pasando. Lo siento mucho. Es la situación en la que me encontré.” Jantjie, no obstante, desafiantemente insistió en que está contento con su actuación: “¡Absolutamente! Absolutamente. Lo que he estado haciendo, creo que he sido un defensor del lenguaje de signos.”

El día siguiente trajo un nuevo giro sorprendente: los medios de comunicación informaron que Jantjie ha sido arrestado al menos cinco veces desde mediados de la década de 1990, pero que presuntamente evitó la cárcel porque estaba mentalmente incapacitado para ser juzgado. Se le acusó de violación, robo, allanamiento de morada y daño malicioso a la propiedad; su más reciente encontronazo con la ley se produjo en 2003, cuando se enfrentó a cargos de asesinato, intento de asesinato y secuestro.

Las reacciones a este raro episodio fueron una mezcla de regocijo (que fue suprimido cada vez más como poco digno) e indignación. Estaban, por supuesto, los problemas de seguridad: ¿cómo fue posible, con todas las medidas de control, que esa persona estuviese tan cerca de los líderes mundiales? Lo que se escondía detrás de estas preocupaciones era la sensación de que la aparición de Thamsanqa Jantjie era una especie de milagro—como si hubiera surgido de la nada, o de otra dimensión de la realidad. Este sentimiento parece confirmado por las reiteradas declaraciones de las organizaciones de sordos que afirman que sus signos no tenían sentido, que no correspondían a ningún lenguaje de signos existente, como para calmar la sospecha de que, tal vez, había algún mensaje oculto transmitido a través de sus gestos—¿y si estaba haciendo señales a los alienígenas en un idioma desconocido? La apariencia misma de Jantjie parecía apuntar en esa dirección: no había vivacidad en sus gestos, ningún rastro de estar participado en una broma—el hacía sus gestos sin expresión alguna, con una tranquilidad casi robótica.

La actuación de Jantjie no carecía de sentido—precisamente porque no transmitía ningún significado particular (los gestos no tenían sentido), directamente representaba el significado como tal—la pretensión de significado. Aquellos de nosotros que oímos bien y no entendemos el lenguaje de signos asumimos que sus gestos tenían significado, aunque no éramos capaces de entenderlo. Y esto nos lleva al meollo de la cuestión: ¿los traductores de lenguaje de signos para sordos están pensados en realidad para aquellos que no pueden oír la palabra hablada? ¿No están pensados mucho más para nosotros— ver al intérprete nos hace (a quienes podemos oír) sentimos bien, dándonos la satisfacción de que estamos haciendo lo correcto, cuidando de los más desfavorecidos y las personas con dificultades.

Recuerdo cómo, en las primeras elecciones “libres” en Eslovenia en 1990, en una transmisión de TV de uno de los partidos de izquierda, el político que daba el mensaje fue acompañado de una intérprete de lenguaje de signos (una dulce mujer joven). Todos sabíamos que los verdaderos destinatarios de la traducción no eran los sordos, sino nosotros, los votantes ordinarios: el verdadero mensaje era que el partido defendía a los marginados y discapacitados.

Era como los grandes espectáculos de caridad que no son realmente acerca de los niños con cáncer o las víctimas de las inundaciones, sino de hacer que nosotros, el público, seamos conscientes de que estamos haciendo algo grande, exhibiendo solidaridad.

Ahora podemos ver por qué las gesticulaciones de Jantjie generaron un efecto tan siniestro una vez que quedó claro que no tenían sentido: nos confrontaron con la verdad acerca de las traducciones en lenguaje de signos para las personas sordas—que en realidad no importa si hay personas sordas entre el público que necesitan la traducción; el traductor está ahí para hacer que nosotros, que no entendemos la lengua de signos, nos sintamos bien.

¿Y no era esta también la verdad sobre toda la ceremonia conmemorativa a Mandela? Todas las lágrimas de cocodrilo de los dignatarios eran un ejercicio de auto-felicitación, y Jangtjie los tradujo a lo que efectivamente eran: disparates. Lo que los líderes mundiales celebraban era el exitoso aplazamiento de la verdadera crisis que explotará cuando los sudafricanos negros pobres se conviertan efectivamente en un agente político colectivo. Ellos eran el Ausente a quien Jantjie señalaba, y su mensaje era: los dignatarios realmente no se preocupan por ustedes. A través de su traducción falsa, Jantjie representó de forma palpable la falsedad de toda la ceremonia.

Si Nelson Mandela realmente hubiese ganado, no sería visto como un héroe universal

Por Slavoj Žižek

Publicado originalmente en: http://www.theguardian.com/commentisfree/2013/dec/09/if-nelson-mandela-really-had-won

En las últimas dos décadas de su vida, Nelson Mandela fue celebrado como un modelo de cómo liberar a un país del yugo colonial sin sucumbir a la tentación del poder dictatorial y la postura anti-capitalista. En breve, Mandela no fue Robert Mugabe y Sudáfrica se mantuvo como una democracia multipartidista con una prensa libre y una economía vibrante bien integrada en el mercado global e inmune a los experimentos socialistas apresurados. Ahora, con su muerte, su estatura como un hombre santo y sabio parece confirmada para la eternidad: hay películas de Hollywood acerca de él—fue interpretado por Morgan Freeman, quien también, por cierto, hizo el papel de Dios en otra película; estrellas de rock y líderes religiosos, deportistas y políticos desde Bill Clinton hasta Fidel Castro están todos unidos en su beatificación.

Sin embargo, ¿es esta la historia completa? Dos hechos claves siguen siendo erradicados por esta visión celebratoria. En Sudáfrica, la miserable vida de la mayoría pobre sigue siendo, en líneas generales, la misma que bajo el apartheid, y el aumento de los derechos políticos y civiles es contrarrestado por la inseguridad, violencia y crimen crecientes. El principal cambio es que a la vieja clase dirigente blanca se le une la nueva elite negra. En segundo lugar, la gente recuerda el antiguo Congreso Nacional Africano que prometía no sólo el fin del apartheid, sino también una mayor justicia social, incluso una especie de socialismo. Este pasado mucho más radical del CNA es gradualmente borrado de nuestra memoria. No es de extrañar que la ira crezca entre los sudafricanos negros pobres.

En este sentido, Sudáfrica es sólo una versión de la historia recurrente de la izquierda contemporánea. Un líder o un partido es elegido con entusiasmo universal, prometiendo un “nuevo mundo”—pero luego, tarde o temprano, se topan con el dilema fundamental: ¿se atreve uno a tocar a los mecanismos capitalistas o se decide a “jugar el juego”? Si se perturba estos mecanismos, uno es rápidamente “castigado” por las perturbaciones del mercado, el caos económico y lo demás. Es por eso que es demasiado fácil criticar a Mandela por haber abandonado la perspectiva socialista tras el fin del apartheid: ¿realmente tenía una opción? ¿Era la marcha hacia el socialismo una opción real?

Es fácil ridiculizar a Ayn Rand, pero hay una pizca de verdad en el famoso “himno al dinero” de su novela Atlas Shrugged: “Hasta y a menos que descubra que el dinero es la raíz de todo bien, usted está clamando por su propia destrucción. Cuando el dinero deja de ser el medio por el cual los hombres tratan unos con otros, entonces los hombres se convierten en las herramientas de otros hombres. Sangre, látigos y armas o dólares. Usted elija—no hay otra opción”. ¿Acaso Marx no dijo algo similar en su conocida fórmula de cómo, en el universo de las mercancías, “las relaciones entre las personas asume el disfraz de las relaciones entre las cosas”?

En la economía de mercado, las relaciones entre las personas pueden aparecer como relaciones de libertad e igualdad mutuamente reconocidas: la dominación ya no es directamente actuada y visible como tal. Lo que resulta problemático es la premisa subyacente de Rand: que la única elección es entre las relaciones directas e indirectas de dominación y explotación, con cualquier alternativa descartada como utópica. No obstante, hay que tener en cuenta sin embargo el momento de verdad en la reivindicación por lo demás ridículamente ideológica de Rand: la gran lección del socialismo de Estado era efectivamente que una abolición directa de la propiedad privada y el intercambio regulado por el mercado, carente de formas concretas de regulación social del proceso de producción, necesariamente resucita relaciones directas de servidumbre y dominación. Si meramente abolimos el mercado (incluyendo la explotación del mercado) sin reemplazarlo con una forma adecuada de la organización comunista de la producción y el intercambio, la dominación vuelve con fuerza, y con ella la explotación directa.

La regla general es que cuando una revuelta comienza contra un régimen opresivo semi-democrático, como fue el caso en el Medio Oriente en 2011, es fácil movilizar a grandes multitudes con consignas que solo pueden caracterizarse como complacedoras de las masas—por la democracia, contra la corrupción, por ejemplo. Pero luego poco a poco nos acercamos a las opciones más difíciles, cuando nuestra rebelión tiene éxito en su objetivo directo, nos damos cuenta de que lo que realmente nos molestaba (nuestra falta de libertad, la humillación, la corrupción social, la falta de perspectivas de una vida decente) continúa en bajo un nuevo semblante. La ideología dominante moviliza aquí todo su arsenal para impedirnos llegar a esta conclusión radical. Ellos comienzan a decirnos que la libertad democrática trae su propia responsabilidad, que tiene un precio, que aún no somos maduros si esperamos demasiado de la democracia. De esta manera, nos culpan de nuestro fracaso: en una sociedad libre, así nos dicen, todos somos capitalistas invirtiendo en nuestra vida, decidiendo invertir más en nuestra educación que en divertirnos, si queremos tener éxito.

A un nivel más directamente político, la política exterior de Estados Unidos elaboró una estrategia detallada de la forma de ejercer el control de daños por medio de recanalizar un levantamiento popular dentro de límites parlamentario-capitalistas aceptables—como se hizo con éxito en Sudáfrica tras la caída del régimen del apartheid, en Filipinas después de la caída de Marcos, en Indonesia después de la caída de Suharto y así en otros lugares. En esta coyuntura precisa, la política emancipatoria radical se enfrenta a su mayor desafío: cómo llevar las cosas más lejos después de que la primera fase entusiasta ha terminado, cómo tomar el siguiente paso sin sucumbir a la catástrofe de la tentación “totalitaria”—en resumen, cómo ir más allá de Mandela sin convertirse en Mugabe.

Si queremos permanecer fieles al legado de Mandela, debemos olvidar las celebratorias lágrimas de cocodrilo y centrarnos en las promesas incumplidas a las que dio lugar su liderazgo. Podemos suponer con seguridad que, debido a su indudable grandeza moral y política, al final de su vida también fue un viejo amargado, muy consciente de cómo su mismo triunfo político y su elevación a héroe universal, fue la máscara de una amarga derrota. Su gloria universal es también una señal de que realmente él no perturbó el orden global del poder.

Problemas en el Paraíso

Por Slavoj Žižek

Publicado originalmente en:

http://www.lrb.co.uk/2013/06/28/slavoj-zizek/trouble-in-paradise

En sus primeros escritos, Marx describió la situación alemana como una en la que la única respuesta a los problemas particulares era la solución universal: la revolución global. Esta es una expresión concisa de la diferencia entre un período reformista y uno revolucionario: en un periodo reformista, la revolución global sigue siendo un sueño que, si algo hace, simplemente le da peso a los intentos de cambiar las cosas a nivel local; en un período revolucionario, resulta claro que nada mejorará sin un cambio global radical. En este sentido puramente formal, 1990 fue un año revolucionario: era evidente que las reformas parciales de los estados comunistas no serían suficientes y que se necesitaba una ruptura total para resolver incluso los problemas cotidianos tales como asegurarse de que hubiese lo suficiente para que la gente pudiese comer.

¿Dónde nos encontramos hoy en día con respecto a esta diferencia? ¿Son los problemas y las protestas de los últimos años signos de una próxima crisis global, o solo son obstáculos menores que pueden ser manejados por medio de intervenciones locales? Lo más destacable de los estallidos es que se están produciendo no sólo, ni siquiera principalmente, en los puntos débiles del sistema, sino en lugares que hasta ahora eran percibidos como historias de éxito. Sabemos por qué la gente protesta en Grecia o España; pero ¿por qué hay problemas en países prósperos o en rápido desarrollo como Turquía, Suecia o Brasil? Retrospectivamente, podríamos ver la revolución de Khomeini de 1979 como la instancia original de “problemas en el paraíso”, dado que ocurrió en un país que estaba en la vía rápida de la modernización pro-occidental, y que era el más firme aliado de Occidente en la región. Tal vez hay algo errado en nuestra noción de paraíso.

Antes de la actual ola de protestas, Turquía era la hostia: el modelo mismo de un estado capaz de combinar una economía liberal próspera con un islamismo moderado, apto para Europa, nada mal comparado a la más “Europea” Grecia, atrapada en un atolladero ideológico y empeñada en su autodestrucción económica. Es cierto que hubo signos ominosos aquí y allá (la negación turca del holocausto armenio; las detenciones de periodistas; la situación no resuelta de los kurdos; los llamados por una gran Turquía que resucite la tradición del Imperio Otomano; la imposición ocasional de las leyes religiosas), pero éstos fueron desdeñados como pequeñas manchas a las que no debería permitirse tiznar la imagen general.

Luego estallaron las protestas de la Plaza Taksim. Todo el mundo sabe que la transformación prevista de un parque que bordea la plaza de Taksim, en el centro de Estambul, a convertirse en un centro comercial, no era aquello de lo que “realmente trataban” las protestas, y que un malestar mucho más profundo ganaba fuerza. Lo mismo puede decirse de las protestas en Brasil a mediados de junio: lo que las desencadenó fue un pequeño aumento en el costo del transporte público, pero continuaron incluso después de que se revocó la medida. Aquí también habían estallado las protestas en un país que—al menos, de acuerdo a los medios de comunicación—disfrutaba de un auge económico y tenía todas las razones para sentir confianza en el futuro. En este caso, las protestas fueron aparentemente apoyadas por la presidenta, Dilma Rousseff, quien se declaró maravillada por ellas.

Es fundamental que no veamos las protestas turcas simplemente como el levantamiento de una sociedad civil laica contra un régimen islamista autoritario apoyado por una silenciosa mayoría musulmana. Lo que complica el escenario es el impulso anti-capitalista de las protestas: los manifestantes intuitivamente perciben que el fundamentalismo de libre mercado y el fundamentalismo islámico no son mutuamente excluyentes. La privatización del espacio público por un gobierno islamista muestra que las dos formas de fundamentalismo pueden trabajar de la mano: es una clara señal de que el matrimonio “eterno” entre la democracia y el capitalismo está próximo al divorcio.

También es importante reconocer que los manifestantes no persiguen ningún objetivo “real” identificable. Las protestas no son “realmente” contra el capitalismo global, “realmente” contra el fundamentalismo religioso, “realmente” a favor de las libertades civiles y la democracia, o “realmente” sobre cualquier cosa en particular. De lo que la mayoría de los que han participado en las protestas están conscientes es de una fluida sensación de malestar y descontento que sostiene y une a las diversas demandas específicas. La lucha por comprender las protestas no es sólo epistemológica, con periodistas y teóricos intentando explicar su verdadero contenido; también es una lucha ontológica sobre la cosa misma que está ocurriendo dentro de las propias protestas. ¿Es esta sólo una lucha contra el gobierno corrupto de la ciudad? ¿Es una lucha contra el gobierno islamista autoritario? ¿Es una lucha contra la privatización del espacio público? La pregunta está abierta y la forma en que se responda dependerá del resultado de un proceso político en curso.

En 2011, cuando las protestas estallaban en toda Europa y el Medio Oriente, muchos insistieron en que no debían ser tratadas como instancias de un solo movimiento global. En vez, argumentaban, cada una era una respuesta a una situación específica. En Egipto, los manifestantes querían aquello contra lo que el movimiento Occupy protestaba en otros países: “libertad” y “democracia”. Incluso entre los países musulmanes, había diferencias cruciales: la primavera árabe en Egipto fue una protesta contra un régimen pro-occidental autoritario y corrupto; la Revolución Verde en Irán que comenzó en 2009 fue contra el islamismo autoritario. Es fácil ver cómo tal particularización de la protesta apela a los defensores del status quo: no existe una amenaza contra el orden global como tal, sólo una serie de problemas locales independientes.

El capitalismo global es un proceso complejo que afecta a diferentes países de diferentes maneras. Lo que unifica a las protestas, a pesar de su diversidad, es que todas son reacciones contra diferentes facetas de la globalización capitalista. La tendencia general del capitalismo global actual es hacia una mayor expansión del mercado, el cercado paulatino del espacio público, la reducción de los servicios públicos (sanidad, educación, cultura), y un poder político cada vez más autoritario. Es en este contexto que los griegos protestan contra el dominio del capital financiero internacional y su propio estado corrupto e ineficiente, que es cada vez menos capaz de proporcionar servicios sociales básicos. Es también en este contexto que los turcos protestan contra la comercialización del espacio público y contra el autoritarismo religioso; que los egipcios protestan contra un régimen apoyado por las potencias occidentales; que los iraníes protestan contra la corrupción y el fundamentalismo religioso, etc. Ninguna de estas protestas puede reducirse a un solo tema. Todas abordan una combinación específica de al menos dos temas, uno económico (desde la corrupción a la ineficiencia, hasta el propio capitalismo), el otro político-ideológico (desde la demanda por democracia a la demanda que se derroque la democracia multipartidista convencional). Lo mismo ocurre con el movimiento Occupy. Debajo de la profusión de declaraciones (a menudo confusas), el movimiento tuvo dos características básicas: primero, el descontento con el capitalismo como sistema, no sólo con sus corrupciones locales particulares; segundo, una conciencia de que la forma institucionalizada de la democracia representativa multipartidista no está equipada para combatir los excesos de capitalismo, es decir, la democracia tiene que ser reinventada.

Solo porque la causa subyacente de las protestas sea el capitalismo global, no significa que la única solución sea directamente derrocarlo. Tampoco es viable seguir la alternativa pragmática, que es lidiar con los problemas individuales y esperar una transformación radical. Ello pasa por alto el hecho de que el capitalismo global es necesariamente incoherente: la libertad de mercado va de la mano del apoyo de EE.UU. a sus propios agricultores; la prédica de la democracia va de la mano del apoyo a Arabia Saudita. Esta incoherencia abre un espacio para la intervención política: donde sea que el sistema capitalista global se vea obligado a violar sus propias reglas, hay una oportunidad para insistir en que se sigan esas reglas. Exigir coherencia en puntos estratégicamente seleccionados en los que el sistema no puede permitirse el lujo de ser coherente es poner presión sobre todo el sistema. El arte de la política consiste en hacer demandas particulares que, aunque cabalmente realistas, golpean el núcleo de la ideología hegemónica y entrañan un cambio mucho más radical. Tales demandas, si bien factibles y legítimas, son de hecho imposibles. La propuesta de Obama para la sanidad universal fue un caso tal, razón por la que las reacciones a ella fueron tan violentas.

Un movimiento político comienza con una idea, algo por qué luchar, pero con el tiempo la idea se somete a una profunda transformación—no sólo un acomodo táctico, sino una redefinición fundamental—pues la idea en sí misma se vuelve parte del proceso: se vuelve sobredeterminada.[i] Digamos que una revuelta empieza con un reclamo de justicia, quizá como un llamado a que una ley en particular sea revocada. Una vez que la gente se compromete profundamente con ello, se dan cuenta de que se necesitaría mucho más que cumplir con su demanda inicial para lograr justicia verdadera. El problema es definir precisamente, en qué consiste el “mucho más”. La perspectiva liberal-pragmática es que los problemas pueden ser resueltos gradualmente, uno por uno: “La gente está muriendo ahora en Ruanda, así que olvídate de la lucha anti-imperialista, sólo prevengamos la masacre”, o: “Tenemos que luchar contra la pobreza y el racismo, aquí y ahora, y no esperar al colapso del orden capitalista global”. En esa línea, John Caputo sostuvo en After the Death of God (2007):

Yo sería muy feliz si los políticos de extrema izquierda en los Estados Unidos fueran capaces de reformar el sistema garantizando la asistencia sanitaria universal, redistribuyendo efectivamente la riqueza de maneras más equitativas con un código de fiscalidad revisado, limitando efectivamente el financiamiento de campañas electorales, registrando a todos los votantes, tratando a los trabajadores migrantes de manera humana, y efectuando una política exterior multilateral que integre el poder estadounidense dentro de la comunidad internacional, etc., es decir, intervenir en el capitalismo por medio de reformas serias y de largo alcance… Si después de hacer todo eso Badiou y Žižek se quejaran de que un monstruo llamado capitalismo todavía nos acecha, yo me inclinaría a saludar a ese monstruo con un bostezo.

El problema aquí no es la conclusión de Caputo: si se pudiera lograr todo ello dentro del capitalismo, ¿por qué no quedarse allí? El problema es la premisa subyacente de que es posible lograr todo aquello dentro del capitalismo global en su forma actual. ¿Qué pasa si los fallos del capitalismo enumerados por Caputo no son meramente perturbaciones contingentes, sino necesidades estructurales? ¿Y qué si el sueño de Caputo es un sueño de un orden capitalista universal sin sus síntomas, sin los puntos críticos en los que su “verdad reprimida” se muestra a sí misma?

Las protestas y revueltas de hoy se sustentan en la combinación de demandas superpuestas, y esto da cuenta de su fuerza: luchan por la democracia (“normal”, parlamentaria) contra los regímenes autoritarios; contra el racismo y el sexismo, especialmente cuando es dirigido a los inmigrantes y refugiados; contra la corrupción en la política y los negocios (la contaminación industrial del medio ambiente, etc.); por el estado de bienestar contra el neoliberalismo; y por nuevas formas de democracia que van más allá de los rituales multipartidistas. También cuestionan el sistema capitalista global como tal y tratan de mantener viva la idea de una sociedad más allá del capitalismo. Dos trampas que hay que evitar aquí: el falso radicalismo (“lo que realmente importa es la abolición del capitalismo liberal-parlamentario, las otras luchas son secundarias”), pero también el falso gradualismo (“ahora debemos luchar contra la dictadura militar y por la democracia básica, todos los sueños del socialismo deben ser puestos de lado por ahora”). No hay que avergonzarse de recordar la distinción maoísta entre antagonismos principales y secundarios, entre aquellos que importan más al final y los que ahora dominan. Hay situaciones en las que insistir en el antagonismo principal significa perder la oportunidad de dar un golpe importante en la lucha.

Sólo una política que tenga plenamente en cuenta la complejidad de la sobredeterminación merece ser llamada una estrategia. Cuando nos unimos a una lucha específica, la pregunta clave es: ¿cómo nuestra participación en ella o nuestra retirada de la misma afectará a otras luchas? La regla general es que cuando comienza una revuelta contra un régimen opresivo semi-democrático, como en el Medio Oriente en 2011, es fácil movilizar a grandes multitudes con consignas—por la democracia, contra la corrupción, etc. Pero pronto nos enfrentamos a más elecciones difíciles. Cuando la revuelta tiene éxito en su objetivo inicial, nos damos cuenta de que lo que realmente nos molesta (nuestra falta de libertad, nuestra humillación, la corrupción, las pocas perspectivas) persiste en una nueva forma, por lo que nos vemos obligados a reconocer que había una falla en la meta misma. Esto puede significar llegar a ver que la democracia puede ser en sí misma una forma de falta de libertad, o que debemos exigir más que la democracia meramente política: la vida social y económica deben ser democratizadas también. En resumen, lo que primero tomamos como un fallo para aplicarnos de lleno a un principio noble (la libertad democrática) es en realidad un fallo inherente al principio en sí. Esta toma de conciencia—que el fallo puede ser inherente al principio por el que estamos luchando—es un gran paso en la educación política.

Los representantes de la ideología dominante despliegan todo su arsenal para impedir que lleguemos a esta conclusión radical. Nos dicen que la libertad democrática trae sus propias responsabilidades, que tiene un precio, que es inmaduro esperar mucho de la democracia. En una sociedad libre, dicen, hay que comportarse como capitalistas invirtiendo en nuestra propia vida: si no somos capaces de hacer los sacrificios necesarios, o si de alguna forma nos quedamos cortos, no tenemos a nadie a quien culpar salvo a nosotros mismos. En un sentido político más directo, EE.UU. siempre ha seguido una estrategia de control de daños en su política exterior mediante la re-canalización de los levantamientos populares hacia formas parlamentarias-capitalistas aceptables: en Sudáfrica después del apartheid, en las Filipinas después de la caída de Marcos, en Indonesia después de Suharto, etc. Aquí es donde comienza la política propiamente dicha: la pregunta es cómo empujar aún más una vez que la primera y emocionante ola de cambio ha terminado, cómo dar el siguiente paso sin sucumbir a la tentación “totalitaria”, cómo ir más allá de Mandela sin llegar a Mugabe.

¿Qué significaría esto en un caso concreto? Comparemos dos países vecinos, Grecia y Turquía. A primera vista, pueden parecer totalmente diferentes: Grecia está atrapada en las políticas ruinosas de austeridad, mientras que Turquía está disfrutando de un auge económico y está emergiendo como una nueva superpotencia regional. ¿Pero qué si cada Turquía genera y contiene su propia Grecia, sus propias islas de miseria? Como Brecht lo planteó en su “Elegías de Hollywood”,

El pueblo de Hollywood se planeó según la idea

De que la gente aquí sí tenía de cielo. Aquí

Han llegado a la conclusión de que Dios

Necesitando de Cielo e Infierno, no necesitaba

Planear dos lugares, sino

Solamente uno: el cielo. Éste

Sirve para los pobres y los desafortunados

Como infierno

Esto describe la actual “aldea global” bastante bien: solo aplíquese a Qatar o Dubai, patios de recreo de los ricos que dependen de las condiciones de casi esclavitud de los trabajadores inmigrantes. Una mirada cercana revela similitudes subyacentes entre Turquía y Grecia: la privatización, el cerramiento del espacio público, el desmantelamiento de los servicios sociales, el auge de políticas autoritarias. En un nivel básico, los manifestantes griegos y turcos están comprometidos en la misma lucha. El camino verdadero sería coordinar las dos luchas, rechazar las tentaciones “patrióticas”, dejar atrás la enemistad histórica entre los dos países y buscar motivos para la solidaridad. El futuro de las protestas puede depender de ello.

 

 


[i] En su prefacio a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, Marx escribió (en su peor modo evolutivo) que la humanidad solo se plantea tareas que es capaz de resolver. ¿Y si invirtiésemos esta declaración y afirmásemos que como regla la humanidad se plantea tareas que no puede resolver, y consiguientemente desencadena un proceso impredecible en cuyo curso la propia tarea es redefinida?

Carta de Nadya Tolokonnikova a Slavoj Žižek

Publicada el 27 de agosto, 2012 en: http://eng-pussy-riot.livejournal.com/15312.html

 

Hola, Slavoj! 

Hemos recibido la noticia de que nos has estado apoyando de todas las maneras —en la teoría y en la práctica. ¡Eres fantástico! Esto ha demostrado ser la continuación del movimiento-milagro de liberación política, cuyo nacimiento para nosotras ahora es increíble. Adoro los milagros y sus idiosincrasias. Toda nuestra actividad está llena de asombro. Las internas están aprendiendo “sobre la violencia”.

 ¡Gracias por todo!

Buena suerte a todos.

Nadya

23 de agosto 2012

 

 

Querida Nadezhda, querida Maria, queridas todas!

Recibí sus cartas en ruso, que puedo leer (¡aprendí ruso en la secundaria!). Desafortunadamente, ya no puedo escribir en ruso, así que perdónenme mi inglés.

No saben cuán orgulloso me siento de estar en contacto con ustedes. Sus actos están bien pensados, basados en una profunda comprensión de cómo opera el poder opresivo, cómo debe respaldarse en una oculta agenda obscena, violando sus propias reglas. Pero más que eso, nos muestran a todos nosotros la manera de combinar estas percepciones correctas con el simple coraje. Contra todos los cínicos postmodernos, ustedes demuestran que el compromiso ético-político es más necesario que nunca. Así que por favor ignoren a los enemigos y falsos amigos que lamentan que sean provocadoras punk que merecen más clemencia. Ustedes no son víctimas desvalidas pidiendo simpatía y piedad, ustedes son luchadoras pidiendo solidaridad en la lucha. De mi propio pasado en Eslovenia, soy muy consciente de cómo las performances punk son mucho más efectivas que las protestas liberales-humanitarias. Mi sueño es, cuando todo este lío termine, tener una larga charla con ustedes sobre todos estos asuntos.

Pero también soy consciente de que todos somos seres humanos frágiles a merced de las fuerzas de la opresión, y es por eso que también estoy lleno de una rabia y furia tristes — ¿por qué no puedo hacer más por ayudarlas? Por favor solo déjenme saber cómo puedo ser de CUALQUIER ayuda y lo haré, sea política o personal. La próxima semana iré a Toronto a presentar el nuevo film PERVERT’S GUIDE TO IDEOLOGY, y lo dedicaré a ustedes.

Puede sonar loco, pero aunque soy ateo, están en mis plegarias. Plegarias por que pronto vean a sus familias, niños, amigos. Plegarias por que por lo menos tengan tiempo para leer y reflexionar en paz mientras están en prisión!

Todo mi amor,

Slavoj

Ljubljana, 26 de agosto 2012

La auténtica blasfemia

Por Slavoj Žižek

Texto original publicado el 10/08/2012 en: http://dangerousminds.net/comments/the_true_blasphemy_slavoj_zhizhek_on_pussy_riot

 

¿Las miembros de Pussy Riot acusadas de blasfemia y odio a la religión? La respuesta es sencilla: la auténtica blasfemia es la acusación estatal misma, planteando como crimen de odio religioso algo que era claramente un acto político de protesta contra la élite gobernante. Recordemos la vieja chanza de Brecht de su Ópera del mendigo: “¿Qué es el robo de un banco comparado con la fundación de un nuevo banco?” En 2008, Wall Street nos dio la nueva versión: ¿qué es el robo de un par de miles de dólares, por lo que uno va a la cárcel, comparado con las especulaciones financieras que privan a decenas de millones de sus hogares y sus ahorros, y luego son recompensadas con ayuda estatal de grandeza sublime? Ahora, tenemos otra versión de Rusia, desde el poder del Estado: ¿Qué es una modesta provocación obscena de Pussy Riot en una iglesia comparada con la acusación contra Pussy Riot, esta gigantesca provocación obscena del aparato estatal que ridiculiza cualquier noción decente de ley y orden?

¿Fue cínico el acto de Pussy Riot? Hay dos tipos de cinismo: el cinismo amargo de los oprimidos que desenmascara la hipocresía de aquellos en el poder, y el cinismo de los propios opresores que violan abiertamente sus propios principios proclamados. El cinismo de Pussy Riot es del primer tipo, mientras que el cinismo de quienes detentan el poder — ¿por qué no llamar a su brutalidad autoritaria una Prick Riot?*— es del segundo tipo, mucho más ominoso.

Ya en 1905, León Trotsky caracterizó la Rusia zarista como “una feroz combinación del látigo asiático y el mercado de valores europeo.” ¿No esta designación aún más válida para la Rusia de hoy? ¿No anuncia el surgimiento de la nueva fase del capitalismo, el capitalismo con valores asiáticos (que, por supuesto, no tiene nada que ver con Asia y todo que ver con las tendencias antidemocráticas en el capitalismo global de hoy)? Si entendemos el cinismo como el pragmatismo despiadado del poder que secretamente se ríe de sus propios principios, entonces Pussy Riot son el anti-cinismo encarnado. Su mensaje es: LAS IDEAS IMPORTAN. Son artistas conceptuales en el sentido más noble del término: artistas que encarnan una Idea. Por eso usan pasamontañas: máscaras de des-individualización, de anonimato liberador. El mensaje de sus pasamontañas es que no importa cuál de ellas fue arrestada —no son personas, son una Idea—. Y es por eso que son una amenaza: es fácil encarcelar a las personas, ¡pero tratar de encarcelar a una Idea!

El pánico de aquellos en el poder —exhibido por su reacción brutal ridículamente excesiva— por lo tanto está plenamente justificado. Cuanto más brutal sea su actuar, más importante será el símbolo Pussy Riot. Ya mismo, el resultado de las medidas represivas es que Pussy Riot son conocidas, literalmente, en todo el mundo.

Es el deber sagrado de todos nosotros/as evitar que las personas valientes que componen Pussy Riot no paguen en su carne el precio por convertirse en un símbolo global.


 

* NdT: Žižek invierte sexualmente el nombre del grupo de Pussy Riot (algo así como “revuelta del coño”) a Prick Riot (digamos “revuelta de la polla/pinga”).

 

Occupy Wall Street: ¿qué hacer a continuación?

Por Slavoj Žižek

Artículo original publicado el 24 de abril, 2012 en: http://www.guardian.co.uk/commentisfree/cifamerica/2012/apr/24/occupy-wall-street-what-is-to-be-done-next

¿Qué hacer en las secuelas del movimiento Occupy Wall Street, cuando las protestas que comenzaron muy lejos—en Oriente Medio, Grecia, España, Reino Unido—llegaron al centro y ahora están reforzadas y se despliegan por todo el mundo?

En un eco del movimiento OWS en San Francisco, el 16 de octubre de 2011, un hombre se dirigió a la multitud con una invitación a participar en ella como si se fuera un happening en el estilo hippy de la década de 1960:

Nos preguntan por nuestro programa. No tenemos ningún programa. Estamos aquí para pasar un buen rato.

Tales declaraciones muestran uno de los grandes peligros a los que se enfrentan los manifestantes: el peligro de que se enamoren de sí mismos, con el buen rato que están pasando en los lugares “ocupados”. Los carnavales son baratos—la verdadera prueba de su valía es lo que queda el día después, cómo habrá cambiado nuestra vida diaria normal—. Los manifestantes deben enamorarse del trabajo duro y paciente—son el principio, no el fin—. Su mensaje básico es: el tabú se ha roto, no vivimos en el mejor mundo posible; se nos permite e incluso estamos obligados a pensar alternativas.

En una especie de tríada hegeliana, la izquierda occidental ha cerrado el círculo: después de abandonar el así llamado “esencialismo de la lucha de clases” por la pluralidad de as luchas anti-racistas, feministas, etc., el “capitalismo” ahora está re-emergiendo claramente como el nombre de el problema.

Por lo tanto, las dos primeras cosas que se deberían prohibir son la crítica de la corrupción y la crítica del capitalismo financiero. En primer lugar, no debemos culpar a la gente y sus actitudes: el problema no es la corrupción o la codicia, el problema es el sistema que te empuja a ser corrupto. La solución no es ni Main Street[1] ni Wall Street, sino cambiar el sistema donde Main Street no puede funcionar sin Wall Street. Las figuras públicas, comenzando por el Papa, nos bombardean con mandatos para luchar contra la cultura de la codicia y el consumo—este espectáculo repugnante de moralización barata es una operación ideológica, si alguna vez hubo una: la compulsión (para expandirse) inscrita en el propio sistema se traduce en un pecado personal, en una tendencia psicológica privada, o, como uno de los teólogos cercanos al Papa lo dijo: 

La crisis actual no es la crisis del capitalismo, sino la crisis de la moralidad.

Recordemos el famoso chiste de Ninotchka, de Ernst Lubitsch: el héroe visita a una cafetería y pide un café sin crema; el camarero responde: Read the rest of this entry »

Salvoj Žižek: La revuelta de la burguesía asalariada

Publicado originalmente en: http://www.lrb.co.uk/v34/n02/slavoj-zizek/the-revolt-of-the-salaried-bourgeoisie el 26 de enero, 2012.

¿Cómo se convirtió Bill Gates en el hombre más rico de Estados Unidos? Su riqueza no tiene nada que ver con que Microsoft produzca buen software a precios más bajos que la competencia o con que “explote” a sus trabajadores de forma más exitosa (Microsoft paga a sus trabajadores intelectuales un salario relativamente alto). Millones de personas aún compran el software de Microsoft porque Microsoft se ha impuesto a sí mismo como un estándar casi universal, prácticamente monopolizando el terreno, como una encarnación de lo que Marx llamó el “intelecto general”, refiriéndose al conocimiento colectivo en todas sus formas, desde la ciencia hasta el knowhow práctico. Gates privatizó de forma efectiva parte del intelecto general y se hizo rico apropiándose de la renta así derivada.

La posibilidad de privatizar el intelecto general fue algo que Marx nunca previó en sus escritos sobre el capitalismo (en gran parte porque pasó por alto su dimensión social). No obstante, está en el meollo de las actuales luchas por la propiedad intelectual: al aumentar el papel del intelecto general—basado en el conocimiento colectivo y la cooperación social—en el capitalismo post-industrial, la riqueza se acumula sin guardar proporción alguna con el trabajo empleado en su producción. El resultado no es, tal como parecía haber esperado Marx, la auto-disolución del capitalismo, sino la transformación gradual del beneficio generado por la explotación del trabajo en renta apropiada a través de la privatización del conocimiento.

Lo mismo aplica a los recursos naturales, cuya explotación constituye una de las fuentes principales de renta en el mundo. Hay una lucha permanente por quién obtiene esta renta: los ciudadanos del Tercer Mundo o las corporaciones occidentales. Resulta irónico que al explicar la diferencia entre trabajo (que en su uso produce plusvalía) y otras mercancías (que consumen todo su valor en su uso), Marx usa al petróleo como ejemplo de mercancía “ordinaria”. Cualquier intento actual de vincular el alza y la caída del precio del petróleo con el alza y la caída de los costos de producción o el precio de la explotación del trabajo carecería de sentido: los costos de producción son insignificantes como proporción del precio que pagamos por el petróleo, un precio que en realidad es la renta que los dueños del recurso pueden exigir gracias a su reserva limitada.

Una consecuencia del alza en la productividad generada por el impacto exponencialmente creciente del conocimiento colectivo es un cambio en el papel del desempleo. Es el mismo éxito del capitalismo (mayor eficiencia, productividad incrementada, etc.) lo que produce desempleo, tornando innecesarios a más y más trabajadores: lo que debería ser una bendición—menor necesidad de trabajo duro—se vuelve una maldición. O, dicho de otra manera, la oportunidad de ser explotado en un empleo de larga duración se percibe ahora como un privilegio. El mercado mundial, tal como Fredric Jameson ha dicho, es “un espacio en el que todos han sido trabajadores productivos alguna vez, y en el que el trabajo en todas partes ha comenzado a valuarse a sí mismo fuera del sistema”. En el continuo proceso de la globalización capitalista, la categoría de desempleado ya no está limitada al “ejército de reserva laboral” de Marx; también incluye, como Jameson anota, “aquellas poblaciones masivas alrededor del mundo que, por decirlo así, han ‘desertado de la historia’, que han sido excluidas deliberadamente de los proyectos modernizadores del capitalismo del Primer Mundo y descartadas como casos insalvables o terminales”: los así llamados estados fallidos (Congo, Somalia), víctimas de la hambruna o de los desastres ecológicos, aquellos atrapados por “odios étnicos” pseudo-arcaicos, objetos de la filantropía y ONGs u objetivos de la lucha contra el terrorismo. La categoría del desempleado se ha expandido consecuentemente para abarcar a un amplio rango de personas, desde los desempleados temporales, los que ya no son empleables y los desempleados permanentes, hasta los habitantes de ghettos y las chabolas (todos aquellos usualmente descartados por Marx como “lumpen-proletarios”), y finalmente, las poblaciones enteras y los estados excluidos del proceso capitalista global, como los espacios en blanco en los mapas antiguos.

Algunos dicen que esta nueva forma de capitalismo provee nuevas posibilidades de emancipación. Esta es la tesis que plantean Hardt y Negri en Multitud, que intenta radicalizar a Marx, quien sostenía que si se le corta la cabeza al capitalismo obtendríamos el socialismo. Marx, tal como ellos lo entienden, estuvo limitado por la historia: él pensaba en términos de un trabajo industrial centralizado, automatizado y organizado jerárquicamente, con el resultado de que entendió el “intelecto general” como algo similar a una agencia de planificación central; solamente hoy, con el auge del “trabajo inmaterial”, se vuelve “objetivamente posible” una inversión revolucionaria. Este trabajo inmaterial se extiende entre dos polos: desde el trabajo intelectual (la producción de ideas, textos, programas informáticos, etc.) hasta el trabajo afectivo (llevado a cabo por doctores, babysitters y auxiliares de vuelo). Hoy, el trabajo inmaterial es “hegemónico” en el sentido en que Marx afirmó que, en el capitalismo del siglo XIX, la producción industrial masiva era hegemónica: se impuso a sí misma no por la fuerza de los números sino al jugar el papel clave, emblemático estructural. Lo que surge es un vasto dominio nuevo llamado el “procomún”: el conocimiento compartido y nuevas formas de comunicación y cooperación. Los productos de la producción inmaterial no son objetos sino nuevas relaciones sociales o interpersonales; la producción inmaterial es bio-política, la producción de la vida social.

Hardt y Negri están describiendo aquí el proceso que los ideólogos del capitalismo “postmoderno” de hoy celebran como el paso de la producción material a la simbólica, de la lógica centralista-jerárquica a la lógica de la auto-organización y cooperación multi-centrada. La diferencia es que Hardt y Negri son fieles a Marx: están intentando probar que tenía razón, que el auge del intelecto general es incompatible con el capitalismo en el largo plazo. Los ideólogos del capitalismo postmoderno están reivindicando exactamente lo contrario: la teoría (y práctica) marxista, aducen,  permanece dentro de los límites de la lógica jerárquica del control centralizado del estado y por ende no puede hacer frente a los efectos sociales de la revolución de la información. Existen buenas razones empíricas para esta afirmación: lo que efectivamente arruinó a los regímenes comunistas fue su incapacidad para adaptarse a la nueva lógica social sostenida por la revolución de la información. Intentaron conducir la revolución, hacer de ella otro proyecto de planeamiento estatal centralizado a gran escala. La paradoja es que lo que Hardt y Negri celebran como la oportunidad singular de superar el capitalismo es celebrada por los ideólogos de la revolución de la información como el surgimiento de un nuevo capitalismo “sin fricciones”.

El análisis de Hardt y Negri tiene algunos puntos débiles que nos ayudan a comprender cómo el capitalismo ha sido capaz de sobrevivir lo que debería haber sido (en términos marxistas clásicos) una nueva organización de la producción que lo tornara obsoleto. Ellos subestiman el grado en que el capitalismo de hoy en día ha privatizado exitosamente (por lo menos en el corto plazo) el intelecto general, así como el grado en que, más que la burguesía, los mismos trabajadores se están volviendo superfluos (con números cada vez mayores volviéndose no solo temporalmente desempleados sino estructuralmente inempleables).

Si el viejo capitalismo idealmente involucraba un empresario que invertía su dinero (propio o prestado) en la producción que él organizaba y dirigía, y luego cosechaba ganancias de ello, un nuevo tipo ideal emerge hoy en día: ya no es el empresario dueño de su propia compañía, sino el gerente experto (o una directiva gerencial presidida por un consejero delegado) que dirige una compañía de propiedad de bancos (también dirigidos por gerentes que no son dueños del banco) o por inversores dispersos. En este nuevo tipo ideal de capitalismo, la vieja burguesía, tornada no-funcional, adquiere una nueva función como gerencia asalariada: los miembros de la nueva burguesía ganan sueldos, e incluso si son dueños de parte de la compañía, ganan acciones como parte de su remuneración (“bonos” por su “éxito”).

Esta nueva burguesía aún se apropia de la plusvalía, pero en la forma (mistificada) de lo que ha venido a llamarse “salario excedente”: son pagados considerablemente más que el proletario “salario mínimo” (un punto de referencia usualmente mítico cuyo único ejemplo real en la economía global de hoy es el salario de un obrero explotado de una fábrica en China o Indonesia), y es esta diferencia con los proletarios comunes lo que determina su estatus. La burguesía en el sentido clásico tiende así a desaparecer: los capitalistas reaparecen como un subconjunto de trabajadores asalariados, como directivos que están calificados para ganar más en virtud de sus capacidades (que es por lo que la “evaluación” pseudo-científica es crucial: legitima las desigualdades). Lejos de limitarse a los gerentes, la categoría de trabajadores que ganan un salario excedente se extiende a todo tipo de expertos, administradores, funcionarios públicos, doctores, abogados, periodistas, intelectuales y artistas. El excedente adquiere dos formas: más dinero (para gerentes, etc.), pero también menos trabajo y más tiempo libre (para—algunos—intelectuales pero también para administradores públicos, etc.).

El procedimiento de evaluación usado para decidir qué trabajadores reciben un salario excedente es un mecanismo arbitrario de poder e ideología, sin ningún nexo serio con la capacidad real; el salario excedente existe no por razones económicas sino políticas: para mantener una “clase media” con el propósito de la estabilidad social. La arbitrariedad de la jerarquía social no es un error, sino todo su sentido, con la arbitrariedad de la evaluación jugando un papel análogo al de la arbitrariedad del éxito de mercado. La violencia amenaza con explotar no cuando hay demasiada contingencia en el espacio social, sino cuando uno trata de eliminar la contingencia. En La Marque du sacré, Jean-Pierre Dupuy concibe la jerarquía como uno de los cuatro procedimientos (“dispositifs symboliques”) cuya función es hacer que la relación de superioridad no sea humillante: la jerarquía misma (un orden impuesto externamente que me permite experimentar mi estatus social más bajo como independiente de mi valor inherente); la desmitificación (el procedimiento ideológico que demuestra que la sociedad no es una meritocracia sino el producto de luchas sociales objetivas, que me permite evitar la dolorosa conclusión de que la superioridad de alguien más es el resultado de sus méritos y logros); la contingencia (un mecanismo similar, por el cual venimos a entender que nuestra posición en la escala social depende de una lotería natural y social; los afortunados son aquellos nacidos con los genes adecuados en familias ricas); y la complejidad (fuerzas incontrolables tienen consecuencias impredecibles; por ejemplo, la mano invisible del mercado puede llevar a mi fracaso y al éxito de mi vecino, incluso si trabajo mucho más duro y soy mucho más inteligente). Contra las apariencias, estos mecanismos no impugnan o amenazan la jerarquía, sino que la hacen digerible, ya que “lo que desencadena el desorden de la envidia es la idea de que el otro merece su buena suerte y no la idea opuesta—que es la única que puede ser abiertamente expresada”. Dupuy extrae de esta premisa la conclusión de que es un gran error creer que una sociedad razonablemente justa que también se percibe a sí misma como justa estará libre de resentimiento: al contrario, es en tales sociedades que aquellos que ocupan posiciones inferiores encontrarán en los arrebatos violentos de resentimiento una vía de escape para su orgullo herido.

Unido a ello está el impasse al que hoy se enfrenta China: la meta ideal de las reformas de Deng fue introducir el capitalismo sin una burguesía (dado que formaría la nueva clase dominante); no obstante, ahora los líderes chinos están haciendo el penoso descubrimiento que el capitalismo sin la jerarquía asentada facilitada por la existencia de una burguesía genera una inestabilidad permanente. Luego, ¿qué camino ha de tomar China? Generalmente, los antiguos comunistas emergen como los administradores más eficientes del capitalismo porque su histórica enemistad hacia la burguesía como clase encaja perfectamente con la tendencia del capitalismo actual de convertirse en un capitalismo gerencial sin una burguesía—en ambos casos, tal como Stalin lo dijo hace mucho, “los cuadros deciden todo”. (Una diferencia interesante entre la China y Rusia de hoy: en Rusia, los profesores universitarios son ridículamente mal pagados—ya son de facto parte del proletariado—mientras que en China se les provee de un cómodo salario excedente para garantizar su docilidad.)

La noción de salario excedente también arroja nueva luz sobre las continuas protestas “anti-capitalistas”. En épocas de crisis, los candidatos obvios para “ajustarse el cinturón” son los niveles más bajos de la burguesía asalariada: la protesta política es su único recurso si han de evitar unirse al proletariado. Aunque sus protestas están nominalmente dirigidas contra la lógica brutal del mercado, de hecho están protestando contra la erosión gradual de su posición económica (políticamente) privilegiada. En La rebelión de Atlas, Ayn Rand fantasea con capitalistas “creativos” en huelga, una fantasía que encuentra su realización perversa en las huelgas actuales, la mayoría de las cuales son llevadas a cabo por una “burguesía asalariada” impulsada por el miedo a perder su salario excedente. Estas no son protestas proletarias, sino protestas contra la amenaza de ser reducidos a proletarios. ¿Quién se atreve a hacer huelga hoy, cuando tener un trabajo permanente es en sí mismo un privilegio? No los trabajadores mal pagados en (lo que queda de) la industria textil, etc., sino los trabajadores privilegiados que tienen trabajos garantizados (profesores, empleados del transporte público, policías). Esto también da cuenta de la ola de protestas estudiantiles: su principal motivación, puede argüirse, es el miedo de que la educación superior ya no les garantice un salario excedente en el futuro.

Simultáneamente, resulta claro que el enorme renacimiento de la protesta durante el año pasado, desde la Primavera Árabe hasta Europa Occidental, desde Occupy Wall Street hasta China, desde España hasta Grecia, no debe ser descartado meramente como la revuelta de la burguesía asalariada. Cada caso debería ser tratado según sus propios méritos. Las protestas contra la reforma universitaria en el Reino Unido fueron claramente diferentes de las revueltas de agosto, que fueron un carnaval consumista de destrucción, una verdadera explosión de los excluidos. Uno podría argumentar que las revueltas de Egipto comenzaron en parte como una revuelta de la burguesía asalariada (con jóvenes educados protestando por su falta de perspectivas), pero este fue solo un aspecto de una protesta mayor contra un régimen opresivo. Por otro lado, la protesta no movilizó realmente a los trabajadores pobres y a los campesinos y la victoria electoral de los islamistas hace evidente la estrecha base social de la protesta secular original. Grecia es un caso especial: en las últimas décadas se creó una nueva burguesía asalariada (especialmente en la sobredimensionada administración pública) gracias a la ayuda financiera de la UE, y las protestas estuvieron motivadas en gran medida por la amenaza de un fin a todo esto.

La proletarización de la burguesía de menor salario está acompañada en su extremo opuesto por la remuneración irracionalmente alta de los gerentes y banqueros “top” (irracional ya que, tal como las investigaciones han demostrado en los EE.UU., tiende a ser proporcionalmente inversa al éxito de la compañía). Antes que someter estas tendencias a una crítica moralizante, deberíamos interpretarlas como signos de que el sistema capitalista ya no es capaz de alcanzar la estabilidad auto-regulada—en otras palabras, amenaza con salirse de control.

La democracia es el enemigo

Slavoj Žižek

Artículo original publicado el 28 de octubre de 2011 en: http://www.lrb.co.uk/blog/2011/10/28/slavoj-zizek/democracy-is-the-enemy/

 

Las protestas en Wall Street y en la Catedral de St. Paul se parecen, según escribió Anne Applebaum en el Washington Post, “en su falta de enfoque, en su carácter incipiente y, sobre todo, en su negativa a tomar parte de las instituciones democráticas existentes”.

“A diferencia de los egipcios en la plaza Tahrir”, prosiguió, “con quienes los manifestantes de Londres y Nueva York se comparan abiertamente (y ridículamente), tenemos instituciones democráticas”.

Una vez que se ha reducido las protestas de la plaza Tahrir al reclamo por una democracia al estilo occidental, tal como hace Applebaum, por supuesto que resulta ridículo comparar las protestas de Wall Street con los eventos en Egipto: ¿cómo pueden los manifestantes de occidente demandar lo que ya tienen? Lo que ella no ve es la posibilidad de un descontento general con el sistema capitalista global que adquiere formas diferentes aquí o allá.

“Sin embargo, en cierto sentido”, ella concedía, “el fracaso del movimiento internacional Occupy en cuanto a generar propuestas legislativas sólidas es comprensible: tanto las fuentes de la crisis económica global como las soluciones a ella se encuentran, por definición, fuera de la competencia de los políticos locales y nacionales”. Ella se ve obligada a concluir que “la globalización claramente ha comenzado a socavar la legitimidad de las democracias occidentales”. Es precisamente esto lo que los manifestantes señalan: que el capitalismo global socava la democracia.

La conclusión lógica es que debemos comenzar a pensar en la forma de ampliar la democracia más allá de su forma actual basada en Estados-nación de partidos múltiples, la que ha demostrado ser incapaz de gestionar las consecuencias destructivas de la vida económica.  Sin embargo, en lugar de tomar este paso, Applebaum echa la culpa a los propios manifestantes por plantear estas cuestiones:

“Si los activistas ‘globales’ no son cuidadosos, acelerarán este declive. Los manifestantes en Londres gritan: ‘¡Necesitamos tener un proceso!’ Bueno, ya tienen un proceso: se llama el sistema político británico. Y si no descubren la manera de usarlo, simplemente lo van a debilitar aún más”.

Por lo tanto, el argumento de Applebaum parece ser que, dado que la economía global está fuera del alcance de la política democrática, cualquier intento de ampliar la democracia para que la gestione acelerará el declive de la democracia. Entonces, ¿qué se supone que debemos hacer? Seguir participando de un sistema político que, según su propio relato, no puede hacer el trabajo.

Actualmente no hay escasez de crítica anti-capitalista: estamos inundados de historias sobre empresas que contaminan nuestro medio ambiente sin piedad, banqueros recibiendo enormes bonificaciones mientras que los bancos son rescatados con dinero público, fábricas donde niños trabajan horas extras para hacer ropa barata para tiendas de lujo. Hay un problema, sin embargo. El supuesto es que la lucha contra estos excesos debería tener lugar en el conocido marco democrático-liberal. El objetivo (explícito o implícito) es democratizar el capitalismo, extender el control democrático sobre la economía global a través de la presión de la exposición en los medios, las investigaciones parlamentarias, leyes más duras, las investigaciones policiales, etc. Lo que no se cuestiona es el marco institucional del Estado democrático burgués. Éste sigue siendo sacrosanto, incluso en las formas más radicales del “anti-capitalismo ético”—el foro de Porto Alegre, el movimiento de Seattle y así sucesivamente—.

Aquí, la intuición clave de Marx sigue siendo tan pertinente hoy como lo fue siempre: la cuestión de la libertad no debe ser situada principalmente en la esfera política—es decir, en cosas tales como elecciones libres, un poder judicial independiente, una prensa libre, el respeto de los derechos humanos—. La verdadera libertad reside en la red “apolítica” de relaciones sociales, desde el mercado a la familia, donde el cambio necesario para hacer mejoras no es la reforma política, sino un cambio en las relaciones sociales de producción. No votamos sobre quién posee qué, o sobre las relaciones entre los trabajadores en una fábrica. Tales asuntos se dejan a los procesos fuera de la esfera de lo político, y es una ilusión el que se pueden cambiar al “extender” la democracia: por ejemplo, mediante la creación de bancos “democráticos” bajo el control del pueblo. Los cambios radicales en este ámbito deben hacerse fuera de la esfera de tales dispositivos democráticos como los derechos legales, etc. Éstos juegan un papel positivo, por supuesto, pero hay que tener en cuenta que los mecanismos democráticos son parte de un aparato de estado-burgués que está diseñado para garantizar el funcionamiento inalterado de la reproducción capitalista. Badiou tiene razón cuando dice que el nombre del enemigo final de hoy no es el capitalismo, el imperio, la explotación o algo por el estilo, sino la democracia: es la “ilusión democrática”, la aceptación de los mecanismos democráticos como el único medio legítimo de cambio, lo que impide una verdadera transformación en las relaciones capitalistas.

Las protestas de Wall Street son sólo un comienzo, pero uno tiene que comenzar de esta manera, con un gesto formal de rechazo que es más importante que su contenido positivo, pues sólo tal gesto puede abrir el espacio para nuevos contenidos. Por lo tanto, no debemos distraernos por la pregunta: “¿Pero qué quieres?” Esta es la pregunta hecha por la autoridad masculina a la mujer histérica: “Todos tus lloriqueos y quejas; ¿tienes alguna idea de lo que realmente quieres?” En términos psicoanalíticos, las protestas son un estallido histérico que provoca al amo, socavando su autoridad y la pregunta del amo—“¿Pero qué quieres?”—oculta su trasfondo: “¡Respóndeme en mis propios términos o cállate!” Hasta ahora los manifestantes han hecho bien en no exponerse a la crítica que Lacan dirigió a los estudiantes de 1968: “Como revolucionarios, ustedes son histéricos que demanda un nuevo amo. Y tendrán uno”.