Shoplifters of the World Unite: Slavoj Žižek sobre el significado de las revueltas. (Publicado en el London Review of Books, 19/08/2011 http://www.lrb.co.uk/2011/08/19/slavoj-zizek/shoplifters-of-the-world-unite).

(Me niego a traducir el título para no encubrir la referencia a la canción de The Smiths[1]).

 

De acuerdo a Hegel, la repetición juega un rol decisivo en la historia: cuando algo ocurre sólo una vez, puede desestimarse como un accidente, como algo que podría haberse evitado si la situación se hubiese manejado de forma diferente; pero cuando el mismo evento se repite, constituye una señal de que un proceso histórico más profundo se está desplegando. Cuando Napoleón perdió en Leipzig en 1813, parecía mala suerte; cuando volvió a perder en Waterloo, resultaba claro que su momento había terminado. Lo mismo aplica para la prolongada crisis financiera. En septiembre del 2008 fue presentada como una anomalía que podía corregirse con una mejor regulación, etc.; ahora que se acumulan las señales de un colapso financiero repetido, resulta claro que estamos lidiando con un fenómeno estructural.

Se nos dice una y otra vez que vivimos una crisis de deuda y que todos debemos compartir la carga y ajustarnos los cinturones. Todos, claro, a excepción de los (muy) ricos. La idea de subirles los impuestos es tabú: según este razonamiento, si lo hiciésemos, los ricos no tendrían el incentivo para invertir, se crearían menos puestos de trabajo y todos sufriríamos. La única manera de salvarnos de estos tiempos difíciles es que los pobres se hagan más pobres y  los ricos se hagan más ricos. ¿Qué deberían hacer los pobres? ¿Qué pueden hacer?

Aunque las revueltas el Reino Unido fueron detonadas por el sospechoso tiroteo que acabó con la vida de Mark Duggan, todos están de acuerdo en que expresan un malestar más profundo – ¿pero de qué tipo? Al igual que en la quema de automóviles en el extrarradio de París en 2005, los amotinados británicos no tenían un mensaje que transmitir. (Hay un claro contraste con las masivas protestas estudiantiles de noviembre de 2010, que también se tornaron violentas. Los estudiantes estaban dejando en claro que rechazaban las reformas propuestas para la educación superior.) Es por esto que es difícil concebir a los amotinados británicos en términos marxistas, como una instancia del surgimiento del sujeto revolucionario; ellos se ajustan mucho mejor a la noción hegeliana de “chusma”, aquellos fuera del espacio social organizado, que sólo pueden expresar su descontento mediante arrebatos “irracionales” de violencia destructiva – lo que Hegel llamaba “negatividad abstracta”.

Hay una vieja historia acerca de un trabajador de quien se sospecha por robo: todas las tardes, cuando deja la fábrica, la carretilla que empuja es inspeccionada cuidadosamente. Los guardias nunca encuentran nada; siempre está vacía. Finalmente se revela el misterio: lo que el trabajador roba son las carretillas mismas. Los guardias estaban pasando por alto la verdad obvia, de la misma manera que los comentaristas de las revueltas lo han hecho. Se nos dice que la desintegración de los regímenes comunistas a principios de la década de 1990 marcaron el fin de la ideología: había terminado la época de los proyectos ideológicos de gran escala que acaban en catástrofe totalitaria; habíamos entrado a una nueva era de políticas racionales, pragmáticas. Si el lugar común de que vivimos en una era post-ideológica tiene algo de cierto, puede verse en este reciente estallido de violencia. Esta fue una protesta de grado cero, una acción  violenta que no exige nada. En su intento desesperado para hallar sentido a las revueltas, los sociólogos y editorialistas enturbiaron el enigma planteado por las revueltas.

Los manifestantes, aunque desfavorecidos y en exclusión social de facto, no estaban al borde de la inanición. Otras personas en condiciones materiales mucho peores, sin mencionar condiciones de opresión física e ideológica, han sido capaces de organizarse a sí mismas en fuerzas políticas con agendas claras. El hecho de que los amotinados  no tengan un programa es en sí mismo un hecho a interpretarse: nos dice mucho acerca de nuestro trance político-ideológico y acerca del tipo de sociedad en la que vivimos, una sociedad que celebra la elección pero en la que la única alternativa asequible a cumplir el consenso democrático es un ciego “acting  out”.[2] La oposición al sistema ya no puede expresase a sí misma bajo la forma de una alternativa realista, o siquiera como un proyecto utópico, sino que sólo puede tomar la forma de un arrebato sin sentido. ¿Qué sentido tiene celebrar la libertad de elección cuando sólo se puede elegir entre ceñirse a las reglas o darse a la violencia (auto)destructiva?

Alain Badiou plantea que vivimos en un espacio social que se experimenta progresivamente como “sin mundo”: en un espacio tal, la protesta sólo puede adquirir la forma de una violencia sin sentido. Quizás éste es uno de los mayores peligros del capitalismo: aunque por el hecho de ser global abarca al mundo entero, sostiene una constelación ideológica “sin mundo”, en la que la gente ha sido privada de las maneras de hallar sentido. La lección fundamental de la globalización es que el capitalismo puede adaptarse a todas las civilizaciones, desde la cristiana hasta la hinduista o budista, de Occidente a Oriente: no hay una “perspectiva del mundo” capitalista, no hay una “civilización capitalista” propiamente dicha. La dimensión global del capitalismo representa una verdad sin significado.

Por lo tanto, La primera conclusión a ser extraída de las revueltas es que ambas reacciones a los disturbios, la conservadora y la liberal, son inadecuadas. La reacción conservadora era predecible: no hay justificación para semejante vandalismo; uno debería usar todos los medios necesarios para restaurar el orden; para prevenir futuras explosiones de este tipo no necesitamos más tolerancia ni ayuda social, sino más disciplina, trabajo duro y un sentido de la responsabilidad. El error de esta versión no es sólo que ignora la situación social desesperada que empuja a los jóvenes a los estallidos violentos, sino que, tal vez más importantemente aún, ignora la manera en que estos estallidos hacen eco de las premisas ocultas de la misma ideología conservadora. Cuando en la década de 1990 los conservadores lanzaron su campaña de “vuelta a lo esencial” [back to basics], Norman Tebbit reveló su complemento obsceno: “El hombre no es sólo un animal social, sino también es un animal territorial; satisfacer estos instintos básicos de tribalismo y territorialidad debe ser parte de nuestra agenda” La “vuelta a lo esencial” se trataba en realidad de esto: desencadenar al bárbaro que acechaba bajo nuestra sociedad aparentemente civilizada, burguesa, por medio de la satisfacción de los “instintos básicos” del bárbaro. En la década de 1960, Herbert Marcuse introdujo el concepto de “desublimación represiva” para explicar la “revolución sexual”: las pulsiones humanas podían desublimarse, dárseles rienda suelta, y aún así estar sujetas al control capitalista – como ejemplo, la industria del porno. Lo que vimos en las calles británicas durante los disturbios no fueron hombres reducidos a “bestias”, sino la versión desnuda de la “bestia” producida por la ideología capitalista.

Mientras tanto, los liberales de izquierdas, no menos predeciblemente, se aferraron a su letanía sobre los programas sociales y las iniciativas de integración, el abandono de los cuales ha privado a los inmigrantes de segunda y tercera generación de sus perspectivas sociales y económicas: los estallidos violentos son los únicos medios que tienen de expresar su insatisfacción. En vez de entregarnos a las fantasías de venganza, deberíamos hacer el esfuerzo de comprender las causas más profundas de los estallidos. ¿Podemos siquiera imaginar lo que significa ser un joven en un área pobre, racialmente mixta, sospechoso a priori para la policía y acosado igualmente por ella, no sólo desempleado sino frecuentemente inempleable, sin esperanzas de futuro? La implicación es que las condiciones en las que se encuentran estas personas hacen que inevitablemente vayan a tomar la calle. Pero el problema con esta versión es que sólo registra las condiciones objetivas para las revueltas. Pero amotinarse es hacer una declaración subjetiva, es implícitamente proclamar la manera en que uno se relaciona con sus propias condiciones objetivas.

Vivimos en una época cínica y es fácil imaginarse a un manifestante que, atrapado saqueando e incendiando una tienda y presionado a dar sus razones, respondiese en el lenguaje usado por los trabajadores sociales y sociólogos, aludiendo a la movilidad social disminuida, la creciente inseguridad, la desintegración de la autoridad paterna, la carencia de amor materno en su infancia temprana. Por lo tanto, él sabe lo que hace, pero lo está haciendo de todos modos.

Es inútil preguntarse cuál de estas dos reacciones, la conservadora o la liberal, es peor: tal como lo hubiera dicho Stalin, ambas son peores, y ello incluye la advertencia hecha por ambos bandos de que el verdadero peligro de estos estallidos reside en la predecible reacción racista de la “mayoría silenciosa”. Una de las formas que adoptó esta reacción fue la actividad “tribal” de las comunidades locales (turca, caribeña, sij) que rápidamente organizaron sus propias unidades de patrulla para proteger su propiedad. ¿Conforman los comerciantes una pequeña burguesía que defiende su propiedad contra una legítima, aunque violenta, protesta contra el sistema; o son representantes de la clase trabajadora, luchando contra las fuerzas de la desintegración social? Aquí uno también debería rechazar la exigencia de tomar partido. La verdad es que el conflicto era entre dos polos de desfavorecidos: aquellos que han logrado funcionar dentro del sistema contra aquellos que están demasiado frustrados como para seguir intentándolo. La violencia de los amotinados fue casi exclusivamente dirigida contra los suyos. Los automóviles incendiados y los comercios saqueados no estaban en vecindarios ricos, sino en el barrio de los propios amotinados. El conflicto no es entre dos partes diferentes de la sociedad; es, en su instancia más radical, el conflicto entre la sociedad y la sociedad, entre aquellos que pueden perderlo todo y aquellos que no tienen nada que perder; entre aquellos sin ninguna participación en su comunidad y aquellos cuya apuesta por la comunidad es altísima.

Zygmunt Bauman caracterizó las revueltas como actos de “consumidores defectuosos y descalificados”: más que nada, eran la manifestación de un deseo consumista cumplido violentamente, al no poder ser satisfecho de la manera “apropiada” – comprando. Como tal, los saqueos también conllevan un instante de protesta legítima: “¡Ustedes nos alientan al consumo mientras que simultáneamente nos privan de los medios para hacerlo apropiadamente – así que aquí estamos haciéndolo de la única forma que podemos!”. Las revueltas son una demostración de la fuerza material de la ideología – tal vez era excesivo lo de la “sociedad post-ideológica”. Desde un punto de vista revolucionario, el problema con las revueltas no es la violencia en sí misma, sino el hecho de que la violencia no es verdaderamente auto-afirmativa. Es ira impotente y desesperación encubiertas como una exhibición de fuerza; es envidia disfrazada de carnaval triunfante.

Las revueltas deben situarse en relación a otro tipo de violencia que la mayoría liberal percibe hoy en día como una amenaza a nuestro modo de vida: los ataques terroristas y los atentados suicidas. En ambas instancias, la violencia y la contra-violencia se encuentran atrapadas en un círculo vicioso, cada una generando las fuerzas que trata de combatir. En ambos casos, estamos lidiando con passages à l’acte ciegos,[3] en los que la violencia es un reconocimiento implícito de impotencia. La diferencia es que, en contraposición a las revueltas en el Reino Unido o en París, los ataques terroristas son llevados a cabo al servicio del Significado absoluto provisto por la religión.

¿Pero no eran los levantamientos árabes un acto colectivo de resistencia que evitó la falsa alternativa entre la violencia auto-destructiva y el fundamentalismo religioso? Desafortunadamente, el verano egipcio de 2011 será recordado como el hito que indica el fin de la revolución, una época en la que su potencial de emancipación fue sofocado. Sus sepultureros son el ejército y los islamistas. Los contornos del pacto entre el ejército (que es el ejército de Mubarak) y los islamistas (quienes fueron marginados en los primeros meses del levantamiento pero ahora están ganando terreno) son cada vez más claros: los islamistas tolerarán los privilegios materiales del ejército y a cambio garantizarán la hegemonía ideológica. Los perdedores serán los liberales pro-occidentales, demasiado débiles – pese a la financiación que reciben dela CIA– para “promover la democracia”, así como los verdaderos agentes de los eventos de la primavera árabe, la izquierda secular emergente que ha estado intentando establecer una red de organizaciones civiles, desde sindicatos hasta feministas. Tarde o temprano, la situación económica que empeora rápidamente empujará a los pobres, quienes estuvieron mayoritariamente ausentes de las protestas de primavera, a tomar las calles. Es probable que haya otra explosión y la pregunta difícil para los sujetos políticos en Egipto es ¿quién tendrá éxito en dirigir la ira de los pobres? ¿Quién la transformará en un programa político: la nueva izquierda secular o los islamistas?

La reacción predominante al pacto entre el ejército y los islamistas por parte de la opinión pública de Occidente, será sin duda un despliegue triunfante de sabiduría cínica: se nos dirá que, tal como ha dejado en claro el caso de Irán (no árabe), los levantamientos populares en países árabes siempre acaban en islamismo militante. Mubarak parecerá haber sido un mal considerablemente menor – mejor malo conocido que juguetear con la emancipación. Contra semejante cinismo, uno debe mantenerse incondicionalmente fiel al núcleo radical-emancipatorio del levantamiento de Egipto.

Pero uno también debería evitar la tentación del narcisismo de la causa perdida: es demasiado fácil admirar la belleza sublime de los levantamientos condenados al fracaso. La izquierda de hoy en día enfrenta el problema de la “negación determinada”: ¿qué nuevo orden debería remplazar al viejo orden luego del levantamiento, cuando el sublime entusiasmo del primer momento se ha terminado? En este contexto, resulta revelador el manifiesto de los indignados españoles, publicado luego de las manifestaciones de mayo. Lo primero que llama la atención es el tono intencionadamente apolítico: “Unos nos consideramos más progresistas, otros más conservadores. Unos creyentes, otros no. Unos tenemos ideologías bien definidas, otros nos consideramos apolíticos… Pero todos estamos preocupados e indignados por el panorama político, económico y social que vemos a nuestro alrededor: Por la corrupción de los políticos, empresarios, banqueros… Por la indefensión del ciudadano de a pie.” Hacen su protesta en nombre de los “derechos básicos que deberían estar cubiertos en estas sociedades: derecho a la vivienda, al trabajo, a la cultura, a la salud, a la educación, a la participación política, al libre desarrollo personal, y derecho al consumo de los bienes necesarios para una vida sana y feliz.” Rechazando la violencia, llaman a una “Revolución Ética. Hemos puesto el dinero por encima del Ser Humano y tenemos que ponerlo a nuestro servicio. Somos personas, no productos del mercado. No soy sólo lo que compro, por qué lo compro y a quién se lo compro.” ¿Quiénes serán los agentes de esta revolución? Los indignados descartan a  la clase política en su totalidad, de derechas e izquierdas, considerándola corrupta y controlada por el afán de poder, no obstante el manifiesto consiste de una serie de demandas – ¿dirigidas a quién? No al pueblo mismo: los indignados (aún) no afirman que nadie más lo hará por ellos, que ellos mismos tienen que ser el cambio que quieren ver. Y ésta es la debilidad fatal de las protestas recientes: expresan una rabia auténtica que no es capaz de transformarse a sí misma en un programa positivo de cambio socio-político. Expresan un espíritu de revuelta sin revolución.

La situación en Grecia se ve más prometedora, probablemente debido a la reciente tradición de auto-organización progresista (que desapareció en España luego de la caída del régimen de Franco). Pero, incluso en Grecia el movimiento de protesta exhibe los límites de la auto-organización: los manifestantes sostienen un espacio de libertad igualitaria sin una autoridad central que la regule, un espacio público en el que a todos se les asigna la misma cantidad de tiempo para hablar, etc. Cuando los manifestantes comenzaron a debatir qué hacer a continuación, cómo ir más allá de la mera protesta, el consenso mayoritario fue que lo que hacía falta no era un partido nuevo o un intento directo de tomar el poder del Estado, sino un movimiento cuyo objetivo sea ejercer presión sobre los partidos políticos. Esto resulta claramente insuficiente para imponer una reorganización de la vida social. Para eso, se necesita un cuerpo fuerte capaz de tomar decisiones rápidas y de implementarlas con todo el rigor necesario.

 


[1] En caso de que no se conozca la ultra-archi-famosísima canción que da nombre al artículo (but how could someone not know this song, by God’s sake?!): http://www.youtube.com/watch?v=TRbp0ZIehk0

[2] NdT. Término psicoanalítico, sin traducción al castellano. Puesto de manera cruda, un “acting out” supone una acción impulsiva, de carácter antisocial, que destaca de cara al comportamiento habitual de la persona.

[3] NdT El passage à l’acte (pasaje al acto) es un término psicoanalítico lacaniano que alude a una acción violenta impulsiva inconsciente, auto-destructiva, que no tiene un carácter simbólico (es decir, no se pretende mensaje, a diferencia del “acting out”). Se produce en un momento de emoción extrema en el que el sujeto se encuentra imposibilitado de toda simbolización. Žižek, que sí sabe en serio de estas cosas, aborda el significado del término en “The Act and its Vicissitudes”: http://www.lacan.com/symptom6_articles/zizek.html