Versión original: http://europe.newsweek.com/brexit-eu-referendum-left-wing-politics-europe-zizek-474322 (publicada el 24/06/2016).

¿Podría el Brexit insuflar nueva vida a la política de izquierda?

Al final de su vida, Freud planteó la famosa pregunta “Was will das Weib?”, “¿Qué quiere una mujer?”, reconociendo su confusión al enfrentarse al enigma de la sexualidad femenina. A propósito del referéndum del Brexit, una perplejidad similar surge hoy—¿qué quiere Europa?—.

Las verdaderas apuestas de este referéndum se aclaran si nos situamos en su contexto histórico más amplio. En Europa Occidental y Oriental, hay signos de una reorganización de la política a largo plazo. Hasta hace poco, el espacio político estaba dominado por dos partidos principales que se dirigían a todo el cuerpo electoral, un partido a la derecha-del-centro (democristiano, liberal-conservador, populista) y un partido a la izquierda-del-centro (socialista, social-demócrata), con partidos más pequeños dirigiéndose a un electorado reducido (ecologistas, neo-fascistas). Ahora está emergiendo un único partido que representa al capitalismo global como tal, usualmente con relativa tolerancia hacia temas como el aborto, los derechos de los homosexuales, las minorías religiosas y étnicas; en oposición a este partido tenemos un partido populista anti-inmigrante más fuerte, que, en sus márgenes, está acompañado por grupos directamente racistas neofascistas.

Polonia es un ejemplo fundamental—después de la desaparición de los antiguos comunistas, los principales partidos son el partido de centro liberal “anti-ideológico” del ex-primer ministro, Donald Tusk (ahora Presidente del Consejo Europeo) y el partido conservador cristiano de los hermanos Kaczynski (gemelos idénticos, uno de los cuales se desempeñó como presidente de Polonia de 2005-2010 y el otro como primer ministro de 2006-2007). Las apuestas de Centro Radical de hoy son: ¿cuál de los dos principales partidos, conservador o liberal, tendrá éxito en presentarse a sí mismo como la encarnación de la no-política post-ideológica contra el otro partido descartado como “todavía atrapado en los viejos espectros ideológicos”? A principios de los años 90, los conservadores eran mejores en ello; luego, la izquierda liberal parecía estar ganando la partida, y ahora, son nuevamente los conservadores.

El populismo anti-inmigrante trae la pasión de vuelta a la política, habla en términos de antagonismos, de Nosotros contra Ellos, y uno de los signos de la confusión de lo que queda de la izquierda es la idea de que debería adoptar este enfoque apasionado de la derecha: “Si la lideresa del Frente Nacional francés Marine Le Pen puede hacerlo, ¿por qué no deberíamos hacerlo también nosotros?” Así, la izquierda debería luego volver a abogar por estados-nación fuertes y movilizar las pasiones nacionales—una lucha ridícula, perdida de antemano—.

Europa está atrapada en un círculo vicioso, oscilando entre la tecnocracia de Bruselas, incapaz de sacarla de su inercia, y la rabia popular contra esta inercia, una rabia que ha sido apropiada por los nuevos movimientos de izquierda más radicales, pero principalmente por el populismo de derecha. El referéndum del Brexit se movía en los términos de esta nueva oposición, que es la razón por la que había algo terriblemente equivocado con él. Veamos las extrañas parejas que el campo de Brexit juntó: “patriotas” de derecha, nacionalistas populistas alimentados por el miedo a los inmigrantes, junto con la rabia de la desesperada clase trabajadora—¿no es tal mezcla de racismo patriótico y rabia de la “gente común” la base ideal para una nueva forma de fascismo?

La intensidad de la implicación emocional en el referéndum no debe engañarnos, la opción ofrecida ocultaba las verdaderas preguntas: ¿Cómo luchar contra los “acuerdos” comerciales como la Asociación Transatlántica para el Comercio y la Inversión (TTIP) que presentan una amenaza real para la soberanía popular y cómo hacer frente a las catástrofes ecológicas y los desequilibrios económicos que producen nueva pobreza y nuevas migraciones? La elección del Brexit significa un serio revés para estas verdaderas luchas—es suficiente tener en cuenta cuán importante fue para el Brexit el argumento de la “amenaza de refugiados”—. El referéndum del Brexit es la prueba definitiva de que la ideología (en el antiguo buen sentido marxista de “falsa conciencia”) está sana y salva en nuestras sociedades.

Cuando se le preguntó a Stalin a finales de 1920, qué variación política era peor, la de derecha o la de izquierda, él espetó: “¡Ambas son peores!” ¿No ocurría lo mismo con la elección que enfrentaban los votantes británicos? Permanecer era “peor” ya que significaba persistir en la inercia que mantiene a Europa estancada. Salir era “peor” ya que hizo que cambiar nada pareciese deseable.

En los días previos al referéndum, había un pensamiento pseudo-profundo que circulaba en nuestros medios de comunicación: “cualquiera que sea el resultado, la UE nunca será la misma, será dañada irreparablemente”. Sin embargo, lo opuesto es cierto: nada ha cambiado realmente, excepto que la inercia de Europa se hizo imposible de ignorar. Europa volverá a perder tiempo en largas negociaciones entre los miembros de la UE que continuarán haciendo inviable cualquier proyecto político a gran escala. Esto es lo que los que se oponen al Brexit no vieron—conmocionados, ahora se quejan de la “irracionalidad” de los votantes del Brexit, haciendo caso omiso de la desesperada necesidad de cambio que el voto hizo palpable.

La confusión que subyace en el referéndum del Brexit no se limita a Europa—es parte de un proceso mucho más amplio de la crisis de la “fabricación de consenso democrático” en nuestras sociedades, de la creciente brecha entre las instituciones políticas y la rabia popular, la rabia que dio a luz a Trump, así como a Sanders en los EE.UU. Los signos de caos están en todas partes—el reciente debate sobre el control de armas en el Congreso de Estados Unidos descendió a una sentada en protesta de los Demócratas—¿es momento para la desesperación?

Recordemos el viejo lema de Mao Ze Dong: “Todo bajo el cielo está en caos total; la situación es excelente”. Una crisis ha de ser tomada en serio, sin ilusiones, pero también como una oportunidad para ser plenamente explotada. A pesar de que las crisis son dolorosas y peligrosas, son el terreno en el que las batallas tienen que ser libradas y ganadas. ¿No hay una lucha también en el cielo, no está el cielo también dividido—y acaso la confusión actual no nos ofrece una oportunidad única para reaccionar a la necesidad de un cambio radical de una manera más adecuada, con un proyecto que rompa con el círculo vicioso de tecnocracia de la UE y populismo nacionalista? La verdadera división de nuestro cielo no es entre tecnocracia anémica y pasiones nacionalistas, sino entre su círculo vicioso y un nuevo proyecto pan-europeo, que vaya a abordar los verdaderos desafíos que la humanidad enfrenta hoy en día.

Ahora que, en el eco de la victoria del Brexit, los llamados a otras salidas de la UE se multiplican en toda Europa, la situación exige un proyecto así—¿quién tomará la oportunidad? Por desgracia, no la izquierda existente, que es bien conocida por su impresionante capacidad de nunca perder una oportunidad de perder una oportunidad.

Entrevista publicada originalmente el 5 de marzo de 2015 en: http://brooklynrail.org/2015/03/criticspage/karen-archey

¿A qué herramientas, nuevas o viejas, estás unida en tu práctica artística?

Ya que soy una escritora, ante todo una crítica de arte, voy a tratar la palabra “herramienta” de una manera que no está relacionada con la práctica artística. Literalmente, la única herramienta a la que estoy atada es a mi computadora portátil cargada con una copia pirata y en mal funcionamiento de Microsoft Word. El que un(a) escritor(a) sólo necesite una herramienta—una computadora portátil o máquina de escribir, lápiz o bolígrafo, lo que sea—es una de las razones por las que sin darme cuenta me convertí en escritora. Me gradué de la universidad y me mudé a Nueva York en 2008 y no tenía nada más que una computadora portátil y una educación muy costosa en una escuela de arte privada. La economía había descendido a su punto más bajo y yo ni siquiera estaba calificada para obtener un empleo de vendedora. No tenía conexiones profesionales ni experiencia. Esa computadora portátil que compré en la universidad me duró siete años. (Quiso la fortuna que comprase esa portátil con el pago del seguro por el robo que sufrió mi apartamento en Chicago mientras visitaba la Bienal de Venecia por primera vez en 2007—el mismo año que realmente comencé a endeudarme). Podía escribir y, muy lentamente, comencé a hacer dinero, pero me tomó años lograr algo que se asemejase a ganarse vida.

Escribir estando empobrecida cambió indeleblemente mi visión del mundo—me enseñó que incluso si tus activos suman menos que cero, aún puedes producir algo que puede tener un efecto en el mundo. Convertirse en un adulto durante la así llamada Gran Recesión me enseñó la resiliencia. Pero también me mostró cuán profundamente desigual es el mundo y lo difícil que es superar tantos problemas intersectoriales a la vez.

¿Qué herramientas has rechazado?

Pienso mucho en el afecto y el comportamiento profesional como herramientas metafóricas—herramientas viejas, polvorientas, oscuramente seductoras—aquellas de las que he tratado de prescindir. No puedo contar las veces que he sido caracterizada como demasiado seria, severa o no lo suficientemente amable. No a la manera de un genio-autista, sino de una manera no-femenina. De una forma que precisamente no adula a todo un aparato social de encanto femenino y otra basura asociada con la feminidad con la que se supone debo de lidiar, además de ser una crítica de arte.

Ayer, en una conversación privada con una amiga, tuvimos un momento de “verdades” acerca de mis capacidades para hablar en público. Ella dijo: “eres una buena oradora pública. Pero la última vez que te vi hablar, parecías realmente molesta”. Como si esto fuese algo malo, vergonzoso. Lo siguiente que recuerdo es que me pasé 15 minutos de esa conversación tratando de repasar y explicar por qué pude haber parecido molesta pero que en realidad soy una persona feliz y bien adaptada muchísimasgracias, hasta que mentalmente colapsé bajo mis acrobacias emocionales. Te digo un secreto: estoy molesta. Tú también deberías estar molesta/o. Todas/os deberíamos estar molestas/os. ¿Has mirado fuera o visto el estado de tu cuenta bancaria últimamente? Momentáneamente había olvidado que ser emocional y ser una intelectual pública al mismo tiempo está estrictamente prohibido en este juego. Y por un momento me sentí realmente culpable por romper las reglas.

Pero, ¿acaso nuestra industria no se trata de romper las reglas y de averiguar cuándo y cómo deben ser rotas y reimaginadas? ¿Cómo podemos saber cuándo es que las reglas no aplican? ¿Acaso cuando ya no funcionan? ¿Cuando no se sienten bien? Estoy molesta y a veces no puedo mantener la distancia emocional profesional. ¿Y quién no estaría molesta si gastase $ 140.000 en una educación universitaria, se graduase durante una crisis financiera y se diese cuenta de que su profesión equivale a inflar restos de capital y sonreír mientras se lleva ropa fúnebre asimétrica en lugar de contribuir a una historia intelectual? Cuando veo a mis colegas pasar el rato alegremente con gente del así llamado 1% cuyas enormes cantidades de riqueza drenan recursos de los demás—y en cierta medida son la razón por la que soy tan pobre—pienso: increíble. El autoengaño es una herramienta poderosa. El autoengaño es una herramienta enterrada profundamente dentro de nosotros que florece durante la adultez. Y también es algo que parece ser una fuerza motora en esta industria. Pregunto a tantos amigos por qué hicieron del arte una profesión y casi siempre responden que es porque se sienten fundamentalmente diferentes. Esperaban que el arte les proporcionase un espacio para aquella diferencia. Entonces, ¿por qué recompensamos el comportamiento innoble como conspicuas apropiaciones de dinero de burbuja, despliegues burdos de poder y la rampante misoginia institucional?

Necesitamos un nuevo conjunto de herramientas, de inmediato.

¿Qué le han hecho las herramientas a tu arte?

No lo sé. ¿Soy demasiado? ¿Estoy amargada? ¿Estoy loca?

Una moraleja griega: ¿por qué necesitamos un marco de reestructuración global de la deuda?

Por Joseph E Stiglitz

Aparecido originalmente el 4 de febrero de 2015 en:

http://www.theguardian.com/business/2015/feb/04/a-greek-morality-tale-global-debt-restructuring-framework

Cuando la crisis del euro comenzó hace media década, los economistas keynesianos predijeron que la austeridad siendo impuesta a Grecia y los demás países en crisis sería un fracaso. Ahogaría el crecimiento y aumentaría el desempleo—e incluso no lograría reducir la relación deuda-PIB. Otros—en la Comisión Europea, el Banco Central Europeo y algunas universidades—hablaron de contracciones expansivas. Pero incluso el Fondo Monetario Internacional sostuvo que las contracciones, tales como recortes en el gasto público, eran sólo eso—contractivas.

Difícilmente necesitábamos otra prueba. La austeridad había fallado repetidamente, desde su uso temprano por el presidente estadounidense Herbert Hoover, que convirtió el crash bursátil en la Gran Depresión, hasta los “programas” del FMI impuestos en el Asia oriental y América Latina en las últimas décadas. Y sin embargo, cuando Grecia se metió en problemas, se intentó de nuevo.

Grecia logró en gran medida seguir el dictado establecido por la “troika” (la Comisión Europea, el BCE y el FMI): convirtió un déficit presupuestario primario en un superávit primario. Pero la contracción del gasto público ha sido predeciblemente devastadora: 25% de desempleo, una caída del 22% en el PIB desde 2009, y un aumento del 35% en la relación deuda-PIB. Y ahora, con la abrumadora victoria electoral del partido anti-austeridad Syriza, los votantes griegos han declarado que ya tuvieron suficiente.

Entonces, ¿qué se debe hacer? En primer lugar, seamos claros: Grecia podría ser culpada por sus problemas si fuera el único país donde la medicina de la troika fracasó estrepitosamente. Pero España tenía un superávit y un bajo ratio de deuda antes de la crisis, y también está en depresión. Lo que se necesita no es una reforma estructural en Grecia y España, tanto como una reforma estructural de diseño de la zona euro y un replanteamiento fundamental de los marcos de políticas que han dado lugar al desempeño espectacularmente malo de la unión monetaria.

Grecia también nos ha recordado, una vez más, cuán desesperadamente necesita el mundo un marco de reestructuración de deuda. La deuda excesiva causó no sólo la crisis de 2008, pero también la crisis de Asia oriental en la década de 1990 y la crisis de América Latina en la década de 1980. Continua causando sufrimientos indecibles en los EE.UU., donde millones de propietarios han perdido sus hogares, y ahora está amenazando a millones más en Polonia y otros lugares donde tomaron préstamos en francos suizos.

Dada la cantidad de angustia provocada por la deuda excesiva, uno podría preguntarse por qué personas y países se han puesto repetidamente en esta situación. Después de todo, tales deudas son contratos—es decir, acuerdos voluntarios—por lo que los acreedores son tan responsables de estos como los deudores. De hecho, podría decirse que los acreedores son más responsables: por lo general, se trata de instituciones financieras sofisticadas, mientras que los prestatarios con frecuencia están mucho menos sintonizados con las vicisitudes del mercado y los riesgos asociados a los diferentes acuerdos contractuales. De hecho, sabemos que los bancos estadounidenses en realidad se aprovechaban de sus prestatarios, sacando ventaja de su falta de sofisticación financiera.

Todo país (avanzado) se ha dado cuenta de que hacer que el capitalismo funcione requiere brindar a las personas un nuevo comienzo. Las cárceles de deudores del siglo XIX fueron un fracaso—inhumanas y no precisamente ayudaban a garantizar el pago—l . Lo que sí ayudó fue ofrecer mejores incentivos para el buen crédito, haciendo de los acreedores más responsables de las consecuencias de sus decisiones.

A nivel internacional, todavía no hemos creado un proceso ordenado para dar a los países un nuevo comienzo. Desde incluso antes de la crisis de 2008, las Naciones Unidas, con el apoyo de casi todos los países en desarrollo y emergentes, ha estado tratando de crear un marco de este tipo. Pero EE.UU. se opone rotundamente; tal vez quiere restituir las cárceles de deudores para los funcionarios de los países endeudados (si así es, puede haber espacio en la Bahía de Guantánamo).

La idea de traer de vuelta las cárceles de deudores puede parecer descabellada, pero resuena con el discurso actual de riesgo moral y rendición de cuentas. Existe el temor de que si se permite a Grecia reestructurar su deuda, simplemente volverá a entrar en problemas, como lo harán otros.

Esto es un disparate. ¿Alguien en su sano juicio cree que algún país estaría dispuesto a pasar a través de lo que Grecia ha tenido que pasar sólo para librarse de sus acreedores? Si acaso existe un riesgo moral, es por parte de los prestamistas—sobre todo en el sector privado—que han sido rescatados en repetidas ocasiones. Si Europa ha permitido que estas deudas pasen del sector privado al sector público—un patrón bien establecido en el último medio siglo—es Europa, no Grecia, la que debe soportar las consecuencias. De hecho, el trance actual de Grecia, incluyendo la enorme escalada en el ratio de deuda, es en gran parte culpa de los programas equivocados de la troika impuestos sobre ella.

Así que no es la reestructuración de la deuda, sino su ausencia, la que es “inmoral”. No hay nada particularmente especial acerca de los dilemas que Grecia enfrenta hoy en día; muchos países han estado en la misma posición. Lo que hace que los problemas de Grecia sean más difíciles de abordar es la estructura de la zona euro: unión monetaria implica que los Estados miembros no pueden devaluar para salir de problemas, sin embargo, el mínimo de solidaridad europea que debe acompañar a esta pérdida de flexibilidad política simplemente no está allí.

Hace setenta años, al final de la Segunda Guerra Mundial, los aliados reconocieron que debía dársele a Alemania un nuevo comienzo. Entendieron que el ascenso de Hitler tuvo mucho que ver con el desempleo (no la inflación) que resultó de imponer más deuda en Alemania a finales de la primera guerra mundial. Los aliados no tomaron en cuenta la estupidez con la que las deudas se habían acumulado, ni hablaron de los costos que Alemania había impuesto a los demás. En cambio, no sólo perdonaron las deudas; de hecho proporcionaron ayuda, y las tropas aliadas estacionadas en Alemania proveyeron un estímulo fiscal adicional.

Cuando las empresas van a la quiebra, un canje de deuda por acciones es una solución justa y eficiente. El enfoque análogo para Grecia es convertir sus bonos actuales en bonos vinculados con el PIB. Si Grecia lo hace bien, sus acreedores recibirán más de su dinero; si no lo hace, recibirán menos. Ambas partes tendrían un incentivo poderoso para aplicar políticas a favor del crecimiento.

Rara vez las elecciones democráticas dan un mensaje tan claro como el de Grecia. Si Europa dice no a la demanda de los votantes griegos para un cambio de rumbo, está diciendo que la democracia no es de importancia, al menos cuando se trata de la economía. ¿Por qué no simplemente clausurar la democracia, como efectivamente lo hizo Terranova cuando entró en suspensión de pagos antes de la segunda guerra mundial?

Uno espera que aquellos que entienden la economía de la deuda y la austeridad, y que creen en la democracia y los valores humanos, prevalecerán. Ya sea que lo hagan está aún por verse.

Slavoj Žižek: la urgente necesidad de una victoria de Syriza en Grecia

Publicado originalmente el 22 de enero de 2015 en: http://inthesetimes.com/article/17561/zizek_greece_syriza

Los críticos de nuestra democracia institucional a menudo se quejan de que, por regla general, las elecciones no ofrecen una verdadera opción. Lo que mayormente obtenemos es la elección entre un partido de centro-derecha y uno de centro-izquierda, cuyos programas son casi indistinguibles. El próximo domingo 25 de enero este no será el caso; como el 17 de junio de 2012, los votantes griegos se enfrentan a una verdadera elección: la clase dirigente, por un lado, y Syriza, la coalición de izquierda radical, por el otro.

Y, como suele ser el caso, tales momentos de verdadera elección hacen que la clase dirigente entre en pánico. Pintan un cuadro de caos social, pobreza y violencia si la elección equivocada gana. La mera posibilidad de una victoria de Syriza ha enviado ondas de miedo a través de los mercados de todo el mundo y, como es habitual en estos casos, la prosopopeya ideológica entra en apogeo: los mercados han comenzado a “hablar”, como si se tratase de personas vivas, expresando su “preocupación” por lo que sucederá si las elecciones fracasan en producir un gobierno que tenga el mandato de continuar con el programa de austeridad fiscal.

Un ideal está emergiendo gradualmente de la reacción de la clase dirigente Europea a la amenaza de la victoria de Syriza en Grecia, un ideal claramente retratado por el título del artículo de Gideon Rachman en el Financial Times: “el eslabón más débil de la eurozona son los votantes”. En el mundo ideal de la clase dirigente, Europa se deshace de este “eslabón más débil” y los expertos ganan el poder para imponer directamente las medidas económicas necesarias; si las elecciones llegan a tener lugar, su función es sólo confirmar el consenso de los expertos.

Desde esta perspectiva, las elecciones griegas no pueden dejar de aparecer como una pesadilla. Entonces, ¿cómo se puede evitar esta catástrofe? La forma más obvia sería la de devolver el miedo, asustar a muerte a los votantes griegos con el mensaje: “¿Crees que está sufriendo ahora? No has visto nada todavía; espera a la victoria de Syriza y vas a añorar la felicidad de los últimos años!”

La alternativa es o que Syriza salga (o sea expulsado) del proyecto europeo, con consecuencias imprevisibles, o un “pacto confuso” donde ambas partes moderen sus demandas. Lo que hace surgir otro temor: no el miedo a la conducta irracional de Syriza después de su victoria, sino, por el contrario, el temor a que Syriza acepte un pacto confuso racional que decepcionará a los votantes, por lo que el descontento va a continuar, pero esta vez no regulado y moderado por Syriza.

¿Qué margen de maniobra tendrá el eventual gobierno liderado por Syriza? Parafraseando al presidente Bush, uno no debería malsubestimar el poder destructivo del capital internacional, especialmente cuando se combina con el sabotaje de la burocracia estatal griega corrupta y clientelista.

En tales condiciones, ¿puede un nuevo gobierno efectivamente imponer cambios radicales? La trampa que acecha aquí es claramente perceptible en El capital en el siglo XXI de Thomas Piketty. Para Piketty, el capitalismo tiene que ser aceptado como la única opción posible, por lo que la única alternativa viable es permitir que la maquinaria capitalista haga su trabajo en su propia esfera, e imponer la justicia igualitaria políticamente, por un poder democrático que regula el sistema económico y hace cumplir la redistribución.

Tal solución es utópica en el sentido más estricto del término. Piketty es muy consciente de que el modelo que propone sólo funcionaría si se aplica globalmente, más allá de los límites de los estados-nación (de lo contrario, el capital huiría a los estados con impuestos más bajos); tal medida global requiere de un poder mundial ya existente con la fuerza y la autoridad para hacerla cumplir. Sin embargo, tal poder global es inimaginable dentro de los límites del capitalismo global actual y los mecanismos políticos que implica. En breve, si tal poder fuera a existir, el problema básico ya se habría resuelto.

Además, ¿qué otras medidas necesitaría la imposición mundial de altos impuestos propuesta por Piketty? Por supuesto, la única manera de salir de este círculo vicioso es simplemente cortar el nudo gordiano y actuar. Nunca hay condiciones perfectas para un acto—cada acto por definición llega demasiado pronto. Pero uno tiene que comenzar en alguna parte, con una intervención particular; sólo hay que tener en cuenta las complicaciones adicionales a las que conducirá tal acto.

¿Y qué hacer con la enorme deuda? La política europea hacia los países altamente endeudados como Grecia es la de “extender y fingir” (extendiendo el periodo de pago, pero fingiendo que todas las deudas serán pagadas eventualmente). ¿Por qué la ficción del pago es tan obstinada? No es sólo que esta ficción hace que la extensión de la deuda sea más aceptable para los votantes alemanes; no solo es eso, mientras que la cancelación de la deuda griega podría desencadenar demandas similares de Portugal, Irlanda, España. Es que quienes están en el poder realmente no quieren que la deuda sea pagada en su totalidad.

Los proveedores de la deuda y los cuidadores acusan a los países endeudados de no sentir suficiente culpa—se les acusa de sentirse inocentes—. Su presión se adapta perfectamente a lo que el psicoanálisis llama superyó. La paradoja del superyó es que, tal como Freud vio claramente, mientras más obedecemos a sus demandas, más culpables nos sentimos.

Imagina un profesor cruel que da a sus alumnos tareas imposibles y luego se burla sádicamente cuando ve su ansiedad y pánico. El verdadero objetivo de prestar dinero al deudor no es conseguir el reembolso de la deuda con un beneficio, sino la continuación indefinida de la deuda que mantiene al deudor en dependencia y subordinación permanentes.

Tomemos el ejemplo de Argentina. Hace una década, el país decidió pagar su deuda con el FMI antes de tiempo (con la ayuda financiera de Venezuela) y la reacción del FMI fue sorprendente: en lugar de alegrarse de que le devolvieran su dinero, el FMI (o, más bien, sus principales representantes) expresaron su preocupación de que Argentina fuese a utilizar esta nueva libertad e independencia financiera de las instituciones financieras internacionales para abandonar la ajustada política financiera y darse al gasto imprudente.

La deuda es un instrumento para controlar y regular al deudor, y, como tal, se esfuerza por su propia reproducción expandida.

La única solución verdadera es, pues, clara: ya que todo el mundo sabe que Grecia nunca pagará su deuda, se tendrá que reunir el valor y condonar la deuda. Se puede hacer a un costo económico bastante tolerable, sólo con voluntad política. Tales actos son nuestra única esperanza para salir del círculo vicioso de la tecnocracia neoliberal y las falsas pasiones anti-inmigrantes de la fría Bruselas. Si no actuamos, otros, desde Amanecer dorado hasta el Partido por la Independencia del Reino Unido, lo harán.

En sus Notas para la definición de la cultura, el gran conservador T.S. Eliot comentó que hay momentos en que la única opción es aquella entre la herejía y la no-creencia, es decir, cuando la única manera de mantener viva una religión es llevar a cabo una división sectaria de su cadáver principal. Esta es nuestra posición actual con respecto a Europa: sólo una nueva “herejía” (representada en este momento por Syriza), una escisión de la Unión Europea por parte de Grecia, puede salvar lo que vale la pena salvar del legado europeo: la democracia, la confianza en las personas , la solidaridad igualitaria.

¿Los peores realmente rebosan apasionada intensidad?

Por Slavoj Žižek

Publicado originalmente el 10 de enero de 2015 en http://www.newstatesman.com/world-affairs/2015/01/slavoj-i-ek-charlie-hebdo-massacre-are-worst-really-full-passionate-intensity

 

Ahora, cuando todos estamos en estado de shock luego de la matanza en las oficinas de Charlie Hebdo, es el momento adecuado para reunir el coraje de pensar. Debemos, por supuesto, condenar sin ambigüedades los asesinatos como un ataque a la propia esencia de nuestras libertades, y condenarlos sin salvedades ocultas (del estilo “sin embargo, Charlie Hebdo estaba provocando y humillando a los musulmanes demasiado”). Pero tal sentimiento de solidaridad universal no es suficiente—debemos pensar más allá.

Tal pensamiento no tiene nada que ver con la relativización barata del crimen (el mantra de “¿quiénes somos nosotros en Occidente, autores de terribles masacres en el Tercer Mundo, para condenar estos actos?”). Tiene aún menos que ver con el miedo patológico de muchos izquierdistas liberales de Occidente a ser culpables de islamofobia. Para estos falsos izquierdistas, cualquier crítica al Islam es denunciada como una expresión de la islamofobia occidental; Salman Rushdie fue denunciado por provocar innecesariamente a los musulmanes y por lo tanto de ser responsable (en parte, por lo menos) de la fatwa que lo condenaba a muerte, etc. El resultado de tal posición es el que se podría esperar en estos casos: mientras los izquierdistas liberales occidentales más sondean su culpa, más son acusados por los fundamentalistas musulmanes de ser hipócritas que tratan de ocultar su odio al Islam. Esta constelación reproduce perfectamente la paradoja del superyó: mientras más obedeces lo que el Otro demanda de ti, más culpable eres. Es como si mientas más toleres el Islam, más fuerte será su presión sobre ti…

Es por esto que también me parecen insuficientes los llamados a la moderación en la línea de la afirmación de Simon Jenkins (en The Guardian el 7 de enero) de que nuestra tarea es “no sobre-reaccionar, no promocionar exageradamente las consecuencias. Es tratar cada instancia como un accidente pasajero del horror”—el ataque a Charlie Hebdo no era un mero “accidente pasajero de horror”. Siguió una agenda religiosa y política precisa y, como tal, era claramente parte de un patrón mucho más grande. Por supuesto que no debemos sobre-reaccionar, si por ello se entiende sucumbir a la islamofobia ciega—pero debemos analizar despiadadamente este patrón.

Lo que es mucho más necesario que la demonización de los terroristas como fanáticos suicidas heroicos es una refutación de este mito demoníaco. Hace mucho tiempo Friedrich Nietzsche percibió cómo la civilización occidental se estaba moviendo en la dirección del Último Hombre, una criatura apática sin ninguna gran pasión o compromiso. Incapaz de soñar, cansado de la vida, no toma riesgos, buscando sólo el confort y la seguridad, una expresión de la tolerancia de unos con otros: “Un poco de veneno de vez en cuando: ello da lugar a sueños agradables. Y mucho veneno al final, para una muerte agradable. Ellos tienen sus pequeños placeres para el día, y sus pequeños placeres para la noche, pero tienen respeto por la salud. ‘Hemos descubierto la felicidad’,—dicen los Últimos Hombres, y parpadean”.

Efectivamente puede parecer que la división entre el permisivo Primer Mundo y la reacción fundamentalista a él va cada vez más en la línea de la oposición entre llevar una larga vida satisfactoria llena de riquezas materiales y culturales, y dedicar la propia vida a una causa trascendente. ¿No es este antagonismo aquel que existe entre lo que Nietzsche llama nihilismo “pasivo” y “activo”? Nosotros en Occidente somos los Últimos Hombres nietzscheanos, inmersos en estúpidos placeres cotidianos, mientras que los radicales musulmanes están dispuestos a arriesgarlo todo, comprometidos en la lucha hasta su autodestrucción. El poema “Segundo Advenimiento” de William Butler Yeats parece retratar perfectamente nuestra situación actual: “Los mejores carecen de toda convicción, mientras que los peores rebosan apasionada intensidad.” Esta es una excelente descripción de la actual división entre liberales anémicos y fundamentalistas apasionados. “Los mejores” ya no son capaces de involucrarse plenamente, mientras que “los peores” se entregan al fanatismo racista, sexista, religioso.

Sin embargo, ¿los terroristas fundamentalistas realmente encajan en esta descripción? Lo que obviamente carecen es de una característica que es fácil de discernir en todos los fundamentalistas auténticos, desde los budistas tibetanos hasta los Amish en los EE.UU.: la ausencia de resentimiento y de envidia, la profunda indiferencia hacia el modo de vida de los no-creyentes. Si los llamados fundamentalistas de hoy realmente creen que han encontrado su camino a la Verdad, ¿por qué deberían sentirse amenazados por los no-creyentes, por qué deberían envidiarlos? Cuando un budista se encuentra con un hedonista occidental, difícilmente lo censura. Él sólo señala benevolentemente que la búsqueda de la felicidad del hedonista es contraproducente. En contraste con los verdaderos fundamentalistas, los terroristas pseudo-fundamentalistas están profundamente molestos, intrigados, fascinados, por la vida pecaminosa de los no-creyentes. Uno puede sentir que, en la lucha contra el otro pecador, están luchando contra su propia tentación.

Es aquí donde el diagnóstico de Yeats se queda corto frente al predicamento actual: la apasionada intensidad de los terroristas da cuenta de una falta de verdadera convicción. ¿Cuán frágil ha de ser la creencia de un musulmán si se siente amenazado por una estúpida caricatura en un periódico satírico semanal? El terror fundamentalista islámico no se basa en la convicción de los terroristas de su superioridad y en su deseo de salvaguardar su identidad cultural y religiosa de la embestida de la civilización consumista global. El problema con los fundamentalistas no es que los consideramos inferiores a nosotros, sino, más bien, que ellos mismos secretamente se consideran inferiores. Es por esto que nuestras garantías condescendientes y políticamente correctas de que no sentimos superioridad alguna frente a ellos sólo los hace sentirse más furiosos y alimenta su resentimiento. El problema no es la diferencia cultural (su esfuerzo por preservar su identidad), sino el hecho contrario de que los fundamentalistas ya son como nosotros, de que, en secreto, ya tienen interiorizados nuestros estándares y se miden a sí mismos por ellos. Paradójicamente, de lo que realmente carecen los fundamentalistas es precisamente de una dosis de esa verdadera convicción “racista” de su propia superioridad.

Las recientes vicisitudes del fundamentalismo musulmán confirman la vieja intuición de Walter Benjamin de que “cada ascenso del fascismo es testigo de una revolución fracasada”: el auge del fascismo es el fracaso de la izquierda, pero a la vez una prueba de que había un potencial revolucionario, una insatisfacción que la Izquierda no fue capaz de movilizar. ¿Y acaso lo mismo no aplica hoy para el llamado “islamo-fascismo”? ¿El ascenso del islamismo radical no es exactamente correlativo a la desaparición de la izquierda secular en los países musulmanes? Cuando, allá por la primavera de 2009, los talibanes tomaron el valle de Swat en Pakistán, el New York Times informó que diseñaron “una revuelta de clase que explota profundas fisuras entre un pequeño grupo de ricos terratenientes y sus arrendatarios sin tierra”. Sin embargo, si por “aprovecharse” de la difícil situación de los agricultores, los talibanes estaban “sonando la alarma sobre los riesgos para Pakistán, que sigue siendo en gran medida feudal”, ¿que impide a los demócratas liberales en Pakistán, así como en los EE.UU. a “aprovechar” similarmente esta situación y tratar de ayudar a los campesinos sin tierra? La triste implicación de este hecho es que las fuerzas feudales en Pakistán son el “aliado natural” de la democracia liberal…

Entonces, ¿qué hay acerca de los valores fundamentales del liberalismo: la libertad, la igualdad, etc.? La paradoja es que el liberalismo en sí no es lo suficientemente fuerte como para salvarlos de la embestida fundamentalista. El fundamentalismo es una reacción—una reacción falsa, desconcertante, por supuesto—en contra de un fallo real del liberalismo, y es por eso que una y otra vez es generado por el liberalismo. Por su cuenta, el liberalismo lentamente se socavará a sí mismo—lo único que puede salvar sus valores fundamentales es una izquierda renovada. Para que este legado clave sobreviva, el liberalismo necesita la ayuda fraterna de la izquierda radical. Esta es la única manera de derrotar al fundamentalismo, de barrer el suelo bajo sus pies.

Pensar en respuesta a los asesinatos de París significa abandonar la presuntuosa autosatisfacción de un liberal permisivo y aceptar que el conflicto entre la permisividad liberal y el fundamentalismo es en última instancia un falso conflicto—un círculo vicioso de dos polos que se generan y se presuponen mutuamente. Lo que Max Horkheimer había dicho sobre el fascismo y el capitalismo en la década de 1930—los que no quieren hablar críticamente sobre el capitalismo también deberían guardar silencio sobre el fascismo—debería aplicarse también al fundamentalismo de hoy: los que no quieren hablar críticamente sobre la democracia liberal también deberían guardar silencio sobre el fundamentalismo religioso.

El neoliberalismo ha sacado lo peor de nosotros

Paul Verhaeghe

Publicado originalmente en: http://www.theguardian.com/commentisfree/2014/sep/29/neoliberalism-economic-system-ethics-personality-psychopathicsthic?/

Tendemos a percibir nuestra identidad como estable y en gran medida independiente de las fuerzas externas. Pero a lo largo de décadas de investigación y de práctica terapéutica, me he convencido de que el cambio económico está afectando profundamente no sólo nuestros valores, sino también nuestras personalidades. Treinta años de neoliberalismo, fuerzas del libre mercado y privatización han pasado factura, al volverse normativa la incesante presión para alcanzar el éxito. Si estás leyendo esto con escepticismo, te planteo esta simple afirmación: el neoliberalismo meritocrático favorece ciertos rasgos de personalidad y penaliza otros.

Hay ciertas características ideales necesarias para hacer carrera en la actualidad. La primera es la elocuencia, con el objetivo de ganarse a tantas personas como sea posible. El contacto puede ser superficial pero dado que esto se aplica a la mayoría de las interacciones humanas hoy en día, esto no será realmente notado.

Es importante que puedas promocionar tus propias capacidades tanto como te sea posible—conoces a mucha gente, tienes mucha experiencia acumulada y recientemente has completado un proyecto de gran envergadura—. Luego la gente se enterará de que era mayormente palabrería hueca, pero el hecho de que fuesen engañadas inicialmente responde a otro rasgo de la personalidad: puedes mentir de forma convincente y sentir poca culpa. Es por eso que nunca asumes la responsabilidad de tu propio comportamiento.

Además de todo esto, eres flexible e impulsivo, siempre en la búsqueda de nuevos estímulos y desafíos. En la práctica, esto conduce a comportamientos de riesgo pero no importa, no vas a ser tú quien tenga que pagar los platos rotos. ¿La fuente de inspiración de esta lista? La lista de verificación de la psicopatía de Robert Hare, el más conocido especialista en el campo de la psicopatía en la actualidad.

Esta descripción es, por supuesto, una caricatura llevada al extremo. Sin embargo, la crisis financiera ilustró en un nivel macrosocial (por ejemplo, en los conflictos entre los países de la eurozona) lo que una meritocracia neoliberal hace a la gente. La solidaridad se convierte en un lujo y deja paso a alianzas temporales, la principal preocupación siempre es extraer más beneficios de la situación que tu competencia. Los vínculos sociales con los colegas se debilitan, al igual que el compromiso emocional con la empresa u organización.

El bullying solía estar confinado a las escuelas; ahora es una característica común de los centros de trabajo. Este es un síntoma típico de los impotentes desahogando su frustración sobre los débiles—en psicología se conoce como agresión desplazada—. Hay una sensación soterrada de miedo, que va desde la ansiedad por el desempeño hasta un miedo social más amplio del otro amenazante.

Las evaluaciones constantes en el trabajo causan una disminución de la autonomía y una creciente dependencia de las normas externas, a menudo cambiantes. Esto se traduce en lo que el sociólogo Richard Sennett ha descrito acertadamente como la “infantilización de los trabajadores”. Los adultos muestran arrebatos infantiles de mal humor y son celosos sobre trivialidades (“Ella tiene una nueva silla de oficina y yo no”), dicen mentiras piadosas, recurren a engaños, se deleitan en la ruina de los demás y albergan sentimientos mezquinos de venganza. Esta es la consecuencia de un sistema que impide a las personas pensar de manera independiente y que no logra tratar a los empleados como adultos.

Más importante, sin embargo, es el grave daño la autoestima de la gente. El respeto a uno mismo depende en gran medida del reconocimiento que recibimos del otro, como pensadores desde Hegel a Lacan han demostrado. Sennett llega a una conclusión similar cuando ve que la pregunta principal para los empleados en estos días es “¿Quién me necesita?” Para un grupo cada vez mayor de personas la respuesta es: nadie.

Nuestra sociedad proclama constantemente que cualquier persona puede tener éxito si tan solo se esfuerza lo suficiente, a la vez que refuerza el privilegio y pone una presión creciente sobre sus ciudadanos desbordados y exhaustos. Un número cada vez mayor de personas fracasa, sintiéndose humillada, culpable y avergonzada. Siempre se nos dice que somos más libres que nunca de elegir el curso de nuestras vidas, pero la libertad de elegir fuera de la narrativa del éxito es limitada. Más aún, aquellos que fracasan son considerados como perdedores o parásitos, que se aprovechan de nuestro sistema de seguridad social.

Una meritocracia neoliberal nos quiere hacer creer que el éxito depende del esfuerzo y el talento individual, es decir, la responsabilidad recae enteramente en el individuo y las autoridades deben dar a la gente la mayor libertad posible para alcanzar este objetivo. Para aquellos que creen en el cuento de hadas de la elección sin restricciones, el autogobierno y la autogestión son los mensajes políticos preeminentes, especialmente si parecen prometer la libertad. Junto con la idea del individuo perfectible, la libertad que percibimos tener en occidente es la mayor mentira de nuestra era.

El sociólogo Zygmunt Bauman resumió perfectamente la paradoja de nuestra era así: “Nunca hemos sido tan libres. Nunca nos hemos sentido tan impotentes”. De hecho somos más libres que antes, en el sentido de que podemos criticar la religión, aprovechar la nueva actitud laissez-faire con respecto al sexo y apoyar cualquier movimiento político que queramos. Podemos hacer todas estas cosas porque ya no tienen ningún significado—la libertad de este tipo está impulsada por la indiferencia—. Sin embargo, por otro lado, nuestra vida cotidiana se ha convertido en una batalla constante contra una burocracia que dejaría a Kafka temblando. Existen regulaciones acerca de todo, desde el contenido de sal del pan hasta la avicultura urbana.

Nuestra supuesta libertad está ligada a una condición básica: debemos tener éxito—es decir, “lograr” algo de nosotros mismos—. No tienes que ir muy lejos para ver ejemplos. Un individuo altamente calificado que antepone la paternidad a su carrera será objeto de críticas. Una persona con un buen trabajo que rechaza un ascenso para invertir más tiempo en otras cosas es vista como loca—a no ser que esas otras cosas aseguren el éxito. A una joven mujer que quiere ser maestra de escuela primaria sus padres le dicen que debería empezar obteniendo una maestría en economía—maestra de escuela primaria, ¿en qué está pensando?—.

Hay lamentos constantes acerca de la llamada pérdida de normas y valores en nuestra cultura. Sin embargo, nuestras normas y valores constituyen una parte integral y esencial de nuestra identidad. Así que no se pueden perder, sólo cambiar. Y eso es precisamente lo que ha ocurrido: una economía cambiada refleja una ética cambiada y da lugar a una identidad cambiada. El sistema económico actual está sacando lo peor de nosotros.

Los ricos no merecedores

Por Paul Krugman

Publicado originalmente en: http://www.nytimes.com/2014/01/20/opinion/krugman-the-undeserving-rich.html

La realidad de la creciente desigualdad en los EE.UU. es cruda. Desde finales de 1970 los salarios reales para la mitad inferior de la fuerza de trabajo se han estancado o han disminuido, mientras que los ingresos del 1 por ciento superior se han casi cuadruplicado (y los ingresos de la parte superior del 0,1 por ciento se han incrementado aún más). Mientras que podemos y debemos tener un debate serio sobre qué hacer acerca de esta situación, el simple hecho—el capitalismo estadounidense como está constituido actualmente está socavando las bases de la sociedad de clase media—no debería ser materia de discusión.

Pero lo es, por supuesto. En parte, esto refleja la famosa máxima de Upton Sinclair: Es difícil conseguir que un hombre entienda algo cuando su salario depende de que no lo entienda. Pero también, creo, refleja el desagrado por las implicaciones de los números, que parecen casi una invitación abierta a la lucha de clases—o, si lo prefiere, una demostración de que la lucha de clases ya está en marcha, con los plutócratas en la ofensiva—.

El resultado ha sido una decidida campaña de confusión estadística. En su extremo más crudo, esta campaña se acerca a la falsificación pura y simple; en su extremo más sofisticado, implica el uso de complicadas argucias para propagar lo que llamo el mito de los ricos merecedores.

Para un ejemplo de falsificación de facto, basta con ver una columna reciente de Bret Stephens del Wall Street Journal, que primero acusó al presidente Obama (erróneamente) de cometer un error factual y luego procedió a afirmar que el aumento de la desigualdad no era mayor problema, porque todo el mundo ha obtenido grandes ganancias. ¡Vaya, los ingresos de la quinta parte inferior de la población de los EE.UU. han aumentado 186 por ciento desde 1979!

Si esto le suena mal, es porque debería: esa es una cifra nominal, no corregida considerando la inflación. Usted puede encontrar la cifra corregida con la inflación en el mismo cuadro de la Oficina del Censo; ésta muestra que los ingresos de la quinta parte inferior de hecho caen. Ah, y para que conste, mientras escribo esto, dicho error elemental no ha sido corregido en el sitio web del Wall Street Journal.

Sí, así es como se ve la confusión burda. ¿Y qué hay de la versión más elegante?

He señalado antes que los conservadores parecen obsesionados con la idea de que la pobreza es básicamente el resultado de problemas de carácter entre los pobres. Puede que alguna vez ello haya tenido un grano de verdad pero desde hace tres décadas y más, el principal obstáculo que enfrentan los pobres ha sido la falta de empleos con sueldos decentes. Pero el mito de los pobres no merecedores persiste y lo mismo ocurre con su contraparte, el mito de los ricos merecedores.

La cuento es siguiente: Los ricos de EE.UU: son ricos porque hicieron las elecciones de estilo de vida adecuadas. Se consiguieron una buena educación, se casaron y permanecieron casados​ y así sucesivamente. Básicamente, la riqueza es una recompensa por haberse adherido a las virtudes victorianas.

¿Qué hay de malo en esta historia? Incluso en sus propios términos, postula oportunidades que no existen. Por ejemplo, ¿cómo se supone que los hijos de los pobres o, incluso, de la clase trabajadora, vayan a obtener una buena educación en una época de disminución de apoyo para las universidades públicas y de un fuerte aumento del costo de la matrícula? Incluso los indicadores sociales como la estabilidad familiar son, en gran medida, fenómenos económicos: nada afecta más a los valores familiares que la falta de oportunidades de empleo.

Pero lo más importante acerca de este mito es que identifica erróneamente a los ganadores de la creciente desigualdad. A los profesionales de cuello y corbata, aun así estén casados unos con otros, sólo les va bien. Los grandes ganadores son un grupo mucho más pequeño. El movimiento Occupy popularizó el concepto del “1 por ciento”, que es una buena abreviatura para la elite ascendente, pero en todo caso incluye a demasiada gente: la mayor parte de las ganancias del 1 por ciento de hecho han ido a una élite aún más diminuta, el 0,1 por ciento superior.

Y ¿quiénes son estos pocos afortunados? Principalmente son ejecutivos de algún tipo, especialmente, aunque no sólo, de las finanzas. Uno puede discutir sobre si estas personas merecen ser pagadas tan bien, pero una cosa es clara: No llegaron donde están simplemente siendo prudentes, limpios y sobrios.

Entonces, ¿cómo es que el mito de los ricos merecedores se sostiene? Principalmente a través de una estrategia de la distorsión por dilución. Casi nunca se ve apologistas de la desigualdad dispuestos a hablar sobre el 1 por ciento, por no hablar de los verdaderos grandes ganadores. En su lugar, hablan del 20 por ciento superior, o en el mejor de los casos, del 5 por ciento superior. Estas pueden parecer elecciones inocentes pero no lo son, ya que implican agrupar indiscriminadamente a los abogados casados con los lobos de Wall Street. La película de DiCaprio del mismo nombre, por cierto, es muy popular entre los financieros, que celebran al personaje principal—otra pista sobre las realidades de nuestra nueva Edad Dorada.

Una vez más, sé que estas realidades incomodan a algunas personas, no todas ellas matones contratados por la plutocracia, y que ellas preferirían pintar un cuadro diferente. Pero incluso si los hechos tienen un sesgo populista conocido, aun así son los hechos—y hay que enfrentarlos—.

Placebo del arte

Por Alva Noë

Publicado originalmente en: http://www.brooklynrail.org/2013/12/art/art-placebo

 

No sé si es cierto que un conserje en una galería de arte fue despedido no hace mucho tiempo por barrer la obra de arte junto con la basura a la mañana siguiente de la inauguración, pero la historia capta un cierto escepticismo sobre el arte: si el arte es cualquier cosa que “nosotros” o los conocedores de arte dicen que es arte, entonces no hay tal cosa como el arte.

La preocupación de que el arte es un engaño es una idea antigua y, más aún, es una que el arte mismo ha atesorado. El confundir las ideas populares sobre lo que es y lo que no es arte, es uno de los gestos más extravagantes y uno de los clichés más habituales del arte del siglo XX.

Pero el escepticismo sobre el arte—tal como lo llamaré—toma formas más sutiles y más interesantes.

La psicología y la neurociencia dan lugar a tal escepticismo desde un ángulo diferente. Desde el punto de vista de estos campos, las obras de arte detonan la experiencia y la experiencia es un efecto neurológico. Esto significa que el arte en sí no importa, no realmente. El arte produce experiencias estéticas de la manera en que las píldoras afectan la química del cuerpo. Y de todos modos la mayoría de psicólogos se contentan con identificar la experiencia estética con el hecho de que algo te gusta. Dado que lo que nos gusta no se limita al arte, la implicación es clara pese a no ser reconocida usualmente: no podemos trazar una frontera significativa entre lo que es y lo que no es arte.

El escepticismo no se limita a los no-iniciados tampoco. Está ahí en el famoso rechazo de 1967 de Michael Fried a la obra “Die” de Tony Smith y a otras obras que Fried caracterizó como teatrales o literales.[1]Tal arte, para Fried, realmente no es arte. Es otra cosa disfrazada de arte. No hay arte en el mero lugar o en la escala o en la extensión y meramente organizar un encuentro con dichos elementos no es arte. El verdadero arte es la articulación significativa, se hace antes que se encuentra y es el resultado de la toma de decisiones humanas. El tipo de escultura minimalista que Fried considera ejemplificada por Smith, ocluye la creación artística genuina; se interpone en el camino de la labor que como espectadores necesitamos llevar a cabo para entender el arte.

La perspectiva de Fried no es exactamente escéptica. Después de todo, él parte de la idea de que los artistas y la cultura del arte han dado la espalda al arte. Fried le dice no al minimalismo porque, para él, el minimalismo le dice no al arte. Pero creo que aun así podemos ver una especie de impulso escéptico operando, porque en el fondo lo que Fried articula es la idea de que lo que pasa por arte entre nosotros realmente no es arte en absoluto. Se podría decir que Fried critica el arte teatral porque se ajusta a la teoría del detonante psicológico del neurocientífico. Pues, ¿qué cosa es una obra minimalista sino un detonante de experiencia? Eso es lo que la hace teatral.

Esta preocupación de que podría haber impostores en el arte al acecho, está sin duda vigente en el entorno actual o, mejor dicho, el mercado, donde los precios son altos y donde hay, por ahora, muchos ejemplos de expertos que han sido engañados.

Reflexionando sobre este estado de cosas, el crítico Blake Gopnik observa que cada vez que un experto es engañado por una falsificación, el falsificador nos ha demostrado que no debemos confiar en la experticia.[2] Gopnik está atacando el mito del experto, la idea de que algunas personas, los expertos, con sólo mirar pueden decir si una obra de arte es un original y, por lo tanto, si es que se trata de un objeto de valor. También insiste en que, cuando una falsificación engaña al ojo conocedor del experto, no tenemos razón alguna para pensar que la falsificación no está a la par con el original. Si lo que importa es la idea del artista y no la participación causal de sus manos, entonces, si la falsificación consigue engañarnos, despierta nuestro interés y nos da placer, esto sólo puede ser debido a que actúa o hace algo en el espacio de las ideas del artista. Realmente es prejuicio pensar que una obra es mejor que otra debido a quién la hizo. Si las obras no son discernibles al nivel de lo que incluso los expertos pueden ver, entonces las obras no son diferentes en su valor. No realmente.

Como Fried, Gopnik está afirmando una concepción del arte que resiste alinearse con el dogma o la práctica actuales. Para Gopnik hay algo equivocado acerca de todo el asunto de los expertos y la atribución. Tal como dice, ser un Rembrandt no es lo mismo que lo que ser hecho por la mano de Rembrandt.[3]

Es de destacar que Gopnik adopta una pose escéptica conocida—la del hombre o la mujer de la calle—cuando insiste en que la existencia de iniciados del mundo del arte, expertos o críticos, con poderes especiales de sensibilidad, es tan solo un mito. Pero me pregunto si no podemos discernir en la argumentación de Gopnik la influencia de un psicologismo más profundo y no plenamente reconocido y, por lo tanto, de escepticismo sobre el arte. Esto se puede ver en la idea de que la falsificación es valiosa porque produce placer; de que ese placer del no-experto no está menos calificado que el del crítico y que el placer de la falsificación no es menos auténtico que el del original; en la idea de que si dos obras o dos objetos son idénticos en cuanto a sus efectos subjetivos, si producen el mismo cociente de placer, entonces deben ser iguales en cuanto a su valor; de que las diferencias en la procedencia sólo pueden ser de interés de forma indirecta (por ejemplo, históricamente).

Es correcto rechazar, como hace Gopnik , el mito de los expertos, pero Gopnik lo hace por las razones equivocadas. El problema con el mito no es que atribuye poderes irreales de discernimiento y de identificación al experto o al crítico, sino más bien que caracteriza erróneamente su trabajo, por lo que equivoca los poderes que éste necesita para hacer bien su trabajo en el primer lugar.

Gopnik describe al experto como si él o ella fuese un dispositivo humano de medición, alguien que ha sido entrenado para dar la respuesta correcta a cuestiones de valor y origen. Este pensamiento nos lleva directamente al escepticismo. Pues, o suponemos que el experto no puede equivocarse, que tiene la última palabra, o suponemos que un error es posible, que un experto o un crítico diferente podría ofrecer una respuesta diferente—pero si un error es posible, entonces debemos admitir que no existen criterios definidos para decidir la cuestión del valor, sólo hay lo que a ti o a mí o a nosotros nos “gusta”—.

El experto o crítico, fundamentalmente, no es un instrumento de medición, una especie de detector de autoría—o de valor—. Más bien, se empeña en ver y ver no es la mera detección. A diferencia de la detección, ver no es instantáneo, ni es un asunto de todo o nada, ni se produce de una vez por todas. Ver es en sí totalmente crítico; es reflexivo y es contextual. Stanley Cavell captura esta idea cuando explica que lo que distingue al crítico no es que él o ella puede discernir cualidades que no tú no puedes, sino que, al discernirlas, el crítico te puede dar los medios para que las disciernas también. La crítica es menos un arte de la discriminación de lo que es una disciplina del dar cuenta de lo que se ve; es una práctica de hacerlo inteligible para uno mismo y para otro.[4] Los críticos dan sentido y te dan las herramientas que necesitas para dar sentido también. Los críticos no sólo se ven, nos enseñan a ver.

Es un lugar común—subrayado recientemente por Peter Schjeldahl,[5]comentando sobre Gopnik—que las falsificaciones se descubren con el tiempo. Están diseñadas para engañar a su público; los nuevos públicos que vienen luego no son susceptibles de caer en el engaño. Schjeldahl concluye que los placeres—él usa la palabra de Gopnik—proporcionados por la falsificación son falsos placeres que pronto se descubrirán a sí mismos por lo que son.

Quiero coincidir con Gopnik en que relacionarse con una falsificación puede producir no sólo placer genuino, sino también entendimiento de la obra de un artista. Pero esencialmente no porque engaña al experto, como él dice. Y aún a pesar del hecho, si acaso es un hecho, que, como afirma Schjeldahl, con el tiempo tampoco engañará a los expertos. Los verdaderos placeres de arte, sus verdaderos valores, no se derivan de las primeras impresiones o de las reacciones viscerales, ni de las detecciones, sino que más bien nacen de una implicación activa y reflexiva. La ansiedad escéptica de que podamos estar equivocados y no saberlo no tiene vigor. Porque, en el análisis final, nada sobre lo que podamos estar equivocados es relevante a lo que podamos pensar de lo que tenemos delante de nosotros.

¡Pero esto no puede ser cierto! Sin duda, es posible estar equivocado, de plano, objetivamente, factualmente, sobre si un objeto es un Vermeer o un Rembrandt. Aquí creo que Gopnik tiene toda la razón. El asunto no es tanto que la cuestión del valor y de la autoría se separan. El asunto es que la cuestión de la autoría no es la misma que la cuestión de si las manos del artista estuvieron involucradas en la fabricación. Una vez que se reconoce la posibilidad de que una pintura puede ser un Tiziano a pesar de que es principalmente el trabajo de sus asistentes del taller, se debe permitir la posibilidad de que una pintura pueda ser un Vermeer a pesar de que es una falsificación. Tal como Gopnik lo entiende, se puede pensar en el falsificador como un asistente de taller que llegó a la escena después de que el artista se había ido, pintando el cuadro que el propio artista nunca llegó a pintar.[6]

Sí, los críticos pueden estar equivocados. ¡Pero sólo por sus propias luces! Es decir, los críticos no se equivocan porque han fallado, porque han dicho “Sí”, cuando, por criterios externos, deberían haber dicho “No”. Los críticos yerran cuando malinterpretan el significado, la importancia, de lo que indiscutiblemente ven.

John Dewey escribió: “Por una de las perversidades irónicas que a menudo asisten al curso de las cosas, la existencia de las obras de arte sobre la cual depende la formación de una teoría estética, se ha convertido en un obstáculo para la teoría acerca de ellas.”[7]

La obra de arte no es el objeto, dice Dewey, la obra de arte es la experiencia que el objeto ofrece. Fundamentalmente, Dewey rechaza la idea de que las experiencias son acontecimientos interiores, privados, parecidos a una sensación, provocados por eventos en el mundo externo. Es decir, rechaza pensar sobre los eventos sensoriales en la forma en que la neurociencia tiende a dar por sentado. Para Dewey, tal como lo entiendo, las experiencias se hacen; son transacciones con el mundo que nos rodea; son, de hecho, ejercicios de un tipo de crítica o visión crítica, para usar la frase de Meyer Schapiro.[8]

Si seguimos a Dewey en rechazar una concepción psicologizada de la experiencia, ello abre la posibilidad de tomar en serio una nueva concepción, más positiva, no-mitológica, del experto o el crítico. Es tarea del experto/crítico—ya sea profesional o aficionado—discernir lo que está haciendo una obra y por ende de qué obra se trata. Necesitamos que el experto reconozca que una obra es, en el sentido más amplio, la obra de un artista.

Todos somos críticos y ni la posibilidad de falsificación ni la de error de percepción nos debe llevar a ser escépticos acerca del arte, ni sobre ninguna otra cosa.[9]


[1] Michael Fried, “Art and Objecthood,” en Art and Objecthood: Essays and Reviews. (Chicago: University of Chicago Press, 1998).

[2] Blake Gopnik, “In praise of art forgeries,” The New York Times, 2 de noviembre 2013.

[3] Blake Gopnik, “Rembrandt’s genius lies in the brand, not the hand,” The Wasthington Post, 30 de abril 2006.

[4] Stanley Cavell, “On aesthetic problems of modern philosophy,” en Must We Mean What We Say (Cambridge, CUP, 1969), p. 87.

[5] Peter Schjeldahl, “Faker,” The New Yorker, 8 de noviembre 2013: http://www.newyorker.com/online/blogs/culture/2013/11/the-knoedler-and-company-rothko-fake.html

[6] El caso de Vermeer es muy interesante. El historiador de arte Benjamin Binstock ha argumentado que una parte considerable del acervo de Vermeers existentes fueron pintadas por su aprendiz no reconocida, su hija María. Binstock cree que sólo podemos dar sentido a los logros de Vermeer, al reconocer que él estudió y fue estudiado por, otra artista, que también era su modelo y un miembro de su familia. Desde otro punto de vista, al igual que el de Gopnik, se podría proponer que incluso un María Vermeer es, en el sentido relevante, un Vermeer. Ver Benjamin Binstock, Vermeer’s Family Secrets: Genius, Discovery and the Unknown Apprentice (Londres: Routledge, 2013).

[7] John Dewey, Art As Experience (Londres: Penguin, 1934), p. 1.

[8] Ver Schapiro, “On Perfection, Coherence, and Unity of Form and Content,” en Theory and philosophy of art : style, artist, and society (George Braziller, 1994). Gracias a Charles Oliver O’Donnell por traer a mi atención los escritos filosóficos de Schapiro y su interesante conexión con Dewey.

[9] Mi agradecimiento a Blake Gopnik y Alexander Nagel por las conversaciones sobre el tema.

 

Recuperar el futuro: La reinvención del “derecho social”

Por William Davies

Publicado originalmente en: http://www.ippr.org/juncture/171/11741/recovering-the-future-the-reinvention-of-social-law

En los años posteriores a la crisis financiera de 2007 – 2009, el centro-izquierda británico ha redescubierto su interés por el carácter del capitalismo, como un conjunto interrelacionado de instituciones sociales, económicas y políticas.[1] Esto plantea una serie de preguntas difíciles. ¿Cómo influye un movimiento político en las instituciones, más allá de los límites del Estado o de la política tal como se entiende habitualmente? ¿Cuáles serán los agentes, individuales o de organización, que tratarán de llevar a cabo dicha influencia o transformación? ¿Y qué cosa es una “institución” de todos modos?

El Partido Laborista se enorgullece de sus grandes innovaciones institucionales del pasado, con el Servicio Nacional de Salud (NHS) encabezando la lista. Sin embargo, ahora se tiene la sensación de que las restricciones fiscales y los problemas de legitimidad del Estado hacen que tales actos audaces de invención gubernamental sean más difíciles de aceptar. En su lugar, hay una esperanza difusa—compartida por muchos en la derecha—de que alguien más, ya sea en el empresariado o la sociedad civil, tenga la suficiente energía y capital para inventar nuevas instituciones o influir en el carácter del capitalismo desde dentro.

Tenemos que tomar esta esperanza en serio. Sin embargo, también tenemos que pensar cuidadosamente acerca de los obstáculos que se interponen en el camino de la renovación y la invención. Este ensayo aborda dichos obstáculos de dos formas. En primer lugar, considera el problema conocido como “financiarización”, el cual representa una carga constante sobre los esfuerzos de renovación social y económica. La segunda perspectiva es histórica: la innovación institucional (por ejemplo, en los negocios y las formas de propiedad) reiteradamente se topa con el problema de que nuestra economía ha sido formateada de ciertas maneras, para privilegiar ciertas ortodoxias acerca de cómo deben estructurarse las instituciones. Esto nos ata al pasado, sofocando las perspectivas de renovación. La idea con la que concluyo es que los abogados emprendedores imaginativos pueden ser un ingrediente fundamental en la superación de esto, pero demasiado a menudo han sido pasados por alto como fuentes de innovación potencial.

¿Financiarización o política?

En palabras de Hannah Arendt, toda política se lleva a cabo “entre el pasado y el futuro”. Las decisiones, las protestas, los juicios, los anuncios de políticas, los movimientos sociales y los discursos se producen contra un trasfondo de memoria compartida e instituciones históricas. Pero la política sólo puede ofrecer esperanza si se ve capaz de inventar un futuro nuevo. El presente político es un momento de indeterminación emocionante, a veces aterradora, a excepción de cuando se cierra o se determina intencionalmente de alguna forma.

El capitalismo se constituye de manera más explícita por las relaciones entre pasado, presente y futuro. Su lógica expansiva, que da lugar a niveles inigualables de crecimiento, sólo es posible porque ciertos agentes son capaces, por así decirlo, de traer el futuro al presente. Un emprendedor insiste en que su empresa va a generar beneficios en el futuro y obtiene inversión sobre esta base. Los financieros y las aseguradoras se especializan en representar el futuro matemáticamente, es decir, convertirlo en riesgos que pueden ser cubiertos, titulizados y vendidos. Muchas de las instituciones fundamentales en una economía capitalista son las que determinan cómo ha de representarse el futuro, cómo han de distribuirse sus beneficios, y lo que sucede cuando los planes salen mal. Al igual que los consumidores esperando ansiosamente la próxima versión del iPhone, el resto de nosotros descubrimos lo que se ha decidido previamente acerca del futuro cuando finalmente llegamos allí nosotros mismos.

Por lo tanto, siempre hay una cierta tensión entre el ritmo histórico de la política, en el sentido inventivo de Arendt, y el de la actividad capitalista. Si la esperanza política consiste en el sentido de que el futuro, estando todavía sin hacer, es susceptible a los diseños y planes colectivos, entonces, las instituciones capitalistas reservan tales derechos para grupos selectos que ven el futuro a través de la lógica de la inversión. Wolfgang Streeck ha sugerido recientemente que, en la estela de la crisis financiera global, una tensión endémica entre la lógica del mercado y la lógica democrática se está resolviendo a favor de la primera.[2] Del mismo modo, hay razones para temer que las limitaciones que la temporalidad capitalista impone a posibilidad política están siendo reforzadas a un nivel asfixiante. La razón de esto se deriva de las tendencias conocidas como “financiarización” que han afligido a occidente, al mundo angloparlante en particular, desde la década de 1980.[3]

Lo que distingue a la financiarización es la extensión de la lógica del riesgo y la inversión, que es fundamental en el capitalismo productivo, a los activos no-productivos (como las casas) y a formas de actividad (como la educación). De esta manera el futuro, en todas sus posibilidades, se convierte en un recurso para ser calculado, valuado y explotado. Conceptos e instrumentos inicialmente ideados en la Universidad de Chicago, como el “capital humano”, son cruciales en esta extensión de la lógica de la inversión más allá de los ámbitos del trabajo y la producción y su introducción en las grietas de la vida cotidiana. El anverso de esta estimación es que se espera que los individuos asuman la deuda, garantizada contra un futuro modelado matemáticamente.

Aunque el término “financiarización” es poco conocido en el debate político corriente, su presencia se puede discernir en una serie de tendencias políticas recientes. Una de ellas es el aumento de los conflictos económicos intergeneracionales, en el cual la generación de baby-boomers es acusada ​​de “cortar el puente” de la prosperidad. Esta puede ser una representación torpe de cómo existe empíricamente la desigualdad, pero es un síntoma de cómo la financiarización corroe nuestra experiencia compartida del tiempo y, en el proceso, nuestro mundo político compartido. Debido al particular poder del apalancamiento en el mercado de la vivienda, la gente ahora se siente dividida a fuerza de la suerte existencial, en cuanto a cuando nacieron y cuando llegaron a la escalera de la vivienda.

La financiarización también está implicada en el sentido de estancamiento ideológico que nos aflige hoy en día. La cuestión de cómo y por qué el neoliberalismo sobrevivió a la crisis bancaria casi ha generado su propio sub-género de escritura político-económica.[4] Para muchos, resulta extraordinario que nuestra capacidad de renovación política, económica e intelectual sea tan débil. Esto sólo puede explicarse teniendo en cuenta la lógica de la deuda que une el pasado, el presente y el futuro en un fardo apretado. Toda deuda es una forma de promesa. Una sociedad que acumula promesas, como lo ha hecho Gran Bretaña y en tan poco tiempo, dificulta en gran medida su capacidad para dar nueva forma a su futuro, al encontrarse a sí misma atada a sus obligaciones pasadas. Cuando se vuelven demasiado poderosas, las finanzas no sólo atentan contra la democracia, sino también contra el progreso.

Hay una institución dentro de las sociedades capitalistas que está diseñada precisamente para rescatar al progreso del peso de las obligaciones pasadas: la quiebra. Los libertarios de tala-y-quema y los hayekianos afirman que sólo si esta institución es utilizada al máximo, es decir, si las inversiones ineficientes y mal-valuadas pueden ser identificadas y abandonadas, puede restaurarse el progreso. Es despiadado, pero contiene las semillas de la esperanza. Por el contrario, la financiarización implica cumplir las promesas monetarias existentes a toda costa—y luego añadir más. Las tasas de interés son reducidas a cero (o menos), previniendo quiebras. Los rescates mantienen instituciones con vida. El efecto de todo esto es lo que Andy Haldane del Banco de Inglaterra ha caracterizado como una “resaca de la deuda”: la economía brega, apenas soportando las secuelas de la noche anterior.[5] Esquemas tales como “Ayuda a comprar” del canciller George Osborne aparentemente prescriben “tomarse una copa para que pase la resaca”. En lo que respecta a las condiciones de vida tradicional de la clase media (propiedad de la vivienda y educación superior), el Estado ofrece avalar aún más deuda.

La lógica económica de esto puede ser difícil de entender. La sociedad de hoy—de Estados Unidos a China, de Grecia a Alemania, de las residencias de estudiantes a las arcas del gobierno—está desbordada de deuda que nunca va a ser liquidada por completo. Tal vez la consecuencia política, por lo tanto, sea lo que más importa. La apertura y la indeterminación del futuro se estrechan por su conexión con el pasado, asegurado a través de los lazos de papel. Hacer frente a la deuda histórica se convierte en una preocupación económica en sí misma, generando lo que los economistas llaman una “depresión de balance”, en el que las ganancias se utilizan para pagar la deuda en lugar de apoyar la inversión futura. Esta noción de un pasado ineludible gravoso es lo que incita a la depresión en el sentido psicoanalítico también.

Ingredientes de la esperanza política

¿Cómo comenzar de nuevo? El impago, la quiebra y los jubileos de deuda son todos ingredientes importantes en la restauración de la esperanza política contra las fuerzas de la financiarización. Facilitan un abandono del pasado. Lo que no pueden es ayudar a la construcción de un futuro alternativo, en forma de nuevos tipos de instituciones. La creación y destrucción de nuevas instituciones dentro de la economía productiva ha sido tradicionalmente la gran baza del capitalismo. Aquellos que han celebrado esta capacidad a menudo se han centrado en los emprendedores individuales como la fuerza motriz de este proceso, aunque esto subestima el papel de los planes de negocio, los contratos legales, la financiación mediante acciones, la financiación crediticia y la responsabilidad limitada, los cuales hacen posible que la visión institucional del emprendedor logre ser una forma de realidad tangible e intangible.

Por lo tanto, una manera de pensar acerca de la renovación institucional es considerar cuales elementos del capitalismo innovador pueden ser tomados y aplicados en el ámbito social, o bien utilizados para transformar el carácter social del capitalismo mismo. Si la financiarización puede ser entendida como la extensión de los elementos constrictivos del capitalismo a la gobernanza de las relaciones sociales, entonces un contra-proyecto entrañaría tomar las cualidades liberadoras y dinámicas del capitalismo y canalizar éstas al ámbito social.

Por extraño que parezca, este enfoque no es muy diferente al adoptado por los primeros pensadores neoliberales de las décadas de 1930 y 1940, que miraban hacia el capitalismo de libre mercado en la búsqueda de mecanismos e instituciones a través de las cuales el liberalismo político podría ser revivido. Según relata la historia del pensamiento neoliberal de Angus Burgin, muchos de los neoliberales europeos de esa época creían que estaban involucrados en una forma de reconstrucción cuasi-socialista, que se parecía muy poco al anarco-capitalismo posteriormente celebrado por la escuela de Chicago.[6]

Este intento de extender el dinamismo y modernización capitalistas más allá de los límites de la economía productiva privada puede ser observado en una serie de nuevas actividades “sociales” de los últimos años: “emprendimiento social”, “innovación social”, “finanzas sociales”, “empresa social” y así sucesivamente. Las propiedades arquitectónicas de internet, que parecen prestarse a la búsqueda de bienes públicos agregados, subyacen a muchas de estas iniciativas “sociales”. Estos proyectos sociales son alimentados por una forma de esperanza, sobre todo cuando sus gastos generales son bajos y están consecuentemente menos agobiados por la lógica de la inversión. Pero la mayor de las veces se trata de una esperanza utilitaria: la aspiración es tomar tecnologías familiares y formas de organización y aplicarlas en la búsqueda de algún bien social más amplio.

Lo que se explora menos comúnmente es la capacidad política del emprendimiento para reinventar y transformar las instituciones centrales de la propiedad, la gobernanza, el dinero y las finanzas. El emprendimiento históricamente ha sido celebrado por los conservadores por su individualismo y romanticismo capitalista. Joseph Schumpeter, el más grande teórico del emprendimiento, expresó su admiración por los emprendedores con una retórica militarista.[7] Pero si la pregunta es cómo restaurar un sentido de posibilidad política en y alrededor de las instituciones económicas, la izquierda no puede prescindir de la noción de emprendimiento, aunque despojada de parte de su heroísmo individualista. Se necesita algún modelo de innovación político-económica si el discurso sobre un capitalismo diferente no ha de seguir siendo meramente académico.

El problema con el neoliberalismo es que su sentido de la innovación es demasiado restringido. La novedad se limita a nuevos productos y servicios, y casi nunca es extendida a nuevas normas o prácticas socioeconómicas. De ahí que el menú de McDonald’s se ha ampliado de seis a 49 ítems en el lapso de una generación, pero, por ejemplo, el número de formas corporativas apenas ha cambiado desde la era victoriana.[8] Aquellos que intentan innovar con respecto a un nuevo tipo de negocio o un nuevo tipo de propiedad a menudo son derrotados. Cuando una idea es realmente transformadora no sólo de un servicio o producto en particular, sino del sistema dominante en el que circulan servicios y productos, los emprendedores sociales chocan con frustraciones vitalmente desgastantes, como la incapacidad de los reguladores, auditores, bancos y contables para clasificar estas nuevas formas. Vivimos en una sociedad que pretende celebrar la novedad pero también insistimos en que la novedad sea lo suficientemente familiar como para ajustarse a nuestras categorías pre-existentes y sus supuestos subyacentes.

Acrecentando el “derecho social”

El éxito del capitalismo en lograr nuevas instituciones se atribuye a varios ingredientes, aunque a menudo como una cortina de humo ideológica. Los empresarios y financistas están felices de quedarse con el crédito. Pero hay otro ingrediente que por alguna razón es mayormente pasado por alto: el derecho y los abogados. Después de todo, no son sólo pilas de papeles financieros y chispas de visión empresarial las que permiten que el futuro capitalista sea diseñado y reforzado. También están los contratos, los derechos de propiedad, el derecho al voto y los marcos regulatorios. De hecho, sin leyes ninguno de los productos o servicios ofrecidos por los servicios financieros sería sostenible.

Las instituciones pueden ser entendidas como ilusiones compartidas con efectos reales. Los economistas pueden pretender reconocer las instituciones, pero sólo lo hacen a través de sus efectos y olvidan la ilusión compartida de que las engendra. Los abogados, por su parte, son los artífices de gran parte de lo que mantiene unida a la sociedad en primer lugar. Cuando las personas acuerdan cooperar hacia una meta futura, a menudo dependen de la ley y los abogados para hacerlo. Cuando se tiene en cuenta el papel fundamental que juega la ley en la idea misma de “sociedad”, resulta curioso que los abogados raramente hayan sido considerados como posibles contribuyentes al socialismo exitoso.

No todas las instituciones dependen de la ley para su construcción. No obstante, ocurre que los que tratan de construir instituciones de manera diferente, a través de formas alternativas de dinero, propiedad y gobierno, a menudo descubren que la falta de conocimientos jurídicos y la falta de plantillas legales están entre sus mayores obstáculos. Por lo tanto, la innovación real depende de la heroica y feroz testarudez de ciertos individuos, ya que reciben muy poco apoyo infraestructural o profesional. Si todas las instituciones son engaños colectivos, el derecho es el mejor y más rápido medio para lograr una suspensión colectiva de la incredulidad. Podría decirse que la profesión legal tiene más capacidad para la reinvención social que cualquier otro sector del público. ¿Por qué tanto “emprendimiento social” pero tan poco “derecho social”?

Una vez más, los primeros neoliberales sirven de guía. La escuela ordoliberal, que existió en Friburgo, Alemania, entre las décadas de 1930 y 1950, se centró en la cuestión de cómo diseñar una nueva economía liberal. Ello siempre fue visto como una cuestión jurídico-constitucional, a ser supervisada por abogados en lugar de economistas. Los ordoliberales no estaban mayormente interesados ​​en la cuestión utilitaria de cuánto bienestar produce el mercado; su preocupación eran los derechos y libertades que garantiza como una cuestión de principios.

Su enfoque, por lo tanto, estaba en los marcos y las condiciones establecidas, respaldados por una forma de constitución económica, dentro de la que los competidores económicos se ven obligados a operar. De esta manera, el Estado podría influir en la economía indirectamente al actuar sobre su forma en lugar de sobre sus resultados. Esto coincide con el ánimo político actual de la izquierda británica, que está buscando la manera de lograr justicia en la economía, pero sin depender de las transferencias del Estado. Cuando el líder laborista Ed Miliband habla hoy de “restablecer” el mercado de la energía o cuando Jacob Hacker aboga por “predistribución”, hay ecos de ordoliberalismo.

Los ordoliberales dieron gran importancia a la ley antimonopolio. El nuevo laborismo puede ser acreditado con una innovación legal-económica exitosa, la empresa de interés comunitario, que fue introducida en 2005 como un modelo para las empresas sociales. Pero las innovaciones jurídicas imaginativas van más allá de los límites del Estado. La licencia Creative Commons, cuyo pionero fue el abogado y activista Lawrence Lessig, demuestra cómo las normas sociales y económicas formales pueden ser reescritas sin la ayuda del Estado. En Gran Bretaña, el movimiento cooperativo ha dependido en gran medida de un solo abogado, Cliff Mills, para la redacción de las constituciones y el asesoramiento sobre formas de organización. Mills también es responsable de asesorar a la mayoría de los primeros casos de mutualización de servicios públicos.[9]

Una vez que los precedentes legales están establecidos, pueden servir de modelo a ser adoptado y adaptado. Un abogado que está dispuesto a participar en los problemas de diseño e innovación institucional—como los ordoliberales estaban preparados para participar en los problemas de diseño e innovación en materia de regulación—puede tener un enorme impacto en las organizaciones existentes. Lo que Erik Olin Wright denomina “utopías reales”—es decir, instituciones no-capitalistas que son “viables”, “convenientes” y “alcanzables” en el aquí y ahora—requieren de instrumentos y expertos que puedan ayudar a darles realidad.

Los abogados que buscan actuar por el bien social tienden a operar dentro de una tradición particular del liberalismo de la Ilustración, centrada en los derechos individuales abstractos. Como resultado de ello, en tanto hay un movimiento de “derecho social” en la actualidad, éste existe en el trabajo de asistencia jurídica y defensa de los derechos civiles. La pregunta interesante es cómo sería tal movimiento si apelase a una tradición paralela de liberalismo, lo que Stuart White ha documentado como “liberalismo revolucionario”.[10] Se trata de una forma de liberalismo, ejemplificado por John Stuart Mill, que aborda las injusticias y los desequilibrios de poder del capitalismo existente y busca corregirlos a través de nuevas formas de propiedad y capital. Esta tradición radical, que converge con el republicanismo cívico y el capitalismo de “stakeholders”, implica una rigurosa crítica de las fuerzas de dominación que operan en las empresas y los mercados. También es inventiva y está esperanzada en imaginar un futuro que sea diferente del presente y del pasado.

Walter Eucken, la figura principal de ordoliberalismo, escribió que “en todo tiempo y lugar la vida económica del hombre consiste en la formación y la realización de los planes económicos”. En común con los neoliberales de la época, su mayor preocupación era evitar que el Estado socialista impusiese sus planes a todos los demás—pero también evitar que las grandes organizaciones privadas fueran a ahogar los planes de las más pequeñas—. Hoy en día, el lenguaje del “plan” parece pasado de moda; en una sociedad financiarizada ya no tenemos “planes”, sino “modelos” y “fuentes de ingresos” en vez. Recuperar la esperanza política en medio de la temporalidad fracturada de la financiarización significa necesariamente habilitar a los individuos, las familias y las comunidades para creer que pueden hacer planes una vez más. La izquierda nunca ha carecido de ideas sobre cómo debería ser el mundo. Lo que carece es de diseñadores y ejecutores de planes que operan más allá del Estado y no obstante mantienen una visión de la sociedad.


[1] Tal como varios observadores han señalado, esto reaviva cuestiones de gobernanza, propiedad y participación accionarial que el Nuevo Laborismo asumió y luego rápidamente dejó de lado a mediados de la década de 1990. Ver White S y O’Neill M (2013) ‘The New Labour That Wasn’t’, New Statesman Staggers blog, 7 de mayo 2013.

[2] Streeck W (2011) ‘The Crises of Democratic Capitalism’, New Left Review, 71.

[3] Véase Krippner G (2012) Capitalizing on Crisis: The Political Origins of the Rise of Finance, Cambridge, MA: Harvard University Press; Lapavitsas C (2013) Profiting Without Producing: How Finance Exploits Us All, Londres: Verso.

[4] Véase Crouch C (2011) The Strange Non-death of Neoliberalism, Cambridge: Polity; Engelen E et al (2012) After the Great Complacence, Oxford: Oxford University Press; Mirowski P (2013) Never Let a Serious Crisis Go to Waste, Londres: Verso.

[5] Haldane A (2010) ‘The Debt Hangover’, conferencia, cena Professional Liverpool, 27 de enero 2010.

[6] Burgin A (2013) The Great Persuasion: Reinventing free markets since the Depression, Cambridge, MA: Harvard University Press; véase también Barker R (2013) ‘Reviews’, Juncture, 19(4): 263–266.

[7] Uno de sus retratos psicológicos del emprendedor era el siguiente: “Hay la voluntad de conquistar: el impulso de luchar, de probarse a sí mismo superior a los demás, de tener éxito no por los frutos del éxito, sino por el éxito mismo. Desde este aspecto, la acción económica se convierte en similar al deporte—hay carreras financieras, o mejor dicho, combates de boxeo”. Schumpeter J (1934) The Theory of Economic Development, Transaction Publishers, p93.

[8] Chakrabortty A (2011) ‘How British Workers are Losing the Power to Think’, Guardian, 19 de diciembre 2011

[9] Davies W y Yeoman R (2013) Becoming a Public Service Mutual: Understanding Transition and Change, Oxford: Centro de Negocios Mutuos y de Propiedad de los Empleados.

El neoliberalismo y la venganza de lo “social”

Por William Davies

Publicado originalmente en: http://www.opendemocracy.net/william-davies/neoliberalism-and-revenge-of-%E2%80%9Csocial%E2%80%9D

La reciente revelación de las actividades de vigilancia masiva por parte de la Agencia de Seguridad Nacional de EE.UU. (NSA) plantea algunas preguntas inquietantes sobre las políticas de las redes digitales de las que nuestras vidas sociales dependen tanto hoy en día. Desde el nacimiento de la World Wide Web en 1990, pasando por la aparición de la “web 2.0” alrededor del año 2003, internet ha sido exaltado como un espacio de organización espontánea de abajo hacia arriba, una manifestación de los valores contra-culturales del área de la Bahía de San Francisco a la que se le acredita su desarrollo. Pero ahora parece que simplemente hemos invitado al Estado a espiarnos a un grado tal que ni la Stasi lo hubiese podido soñar.

Esto también plantea preguntas sobre la última manifestación del “neoliberalismo”. El hecho de que sean los medios de comunicación sociales los que están facilitando esta nueva forma de poder estatal, de que las redes sociales sean el objeto de su mirada, puede indicar que el gobierno neoliberal ya no pone tanto énfasis en el mercado como mecanismo para organizar el conocimiento, regular la libertad y lograr la transparencia. Si pensamos detenidamente en la larga historia del pensamiento y política neoliberales, se trata de un cambio muy significativo. Porque, desde sus orígenes, el neoliberalismo fue un movimiento que se definió en parte en oposición a la idea misma de lo “social” como un ámbito o lógica de actividad humana diferenciado.

La idea de lo “social” o de la “sociedad” siempre ha sido enigmática. Si ha de tener significado, no se puede reducir a una lógica de incentivos individuales o de mercados; eso sería tornarla “económica” en vez. Pero tampoco puede identificarse simplemente con el Estado, lo que sería convertirla en una categoría política o soberana como la “nación” (como podría quererlo Blue Labour). Los Estados juegan un papel importante en hacer la “sociedad” visible y medible a través de la recopilación y publicación de grandes cantidades de estadísticas. Pero la afirmación de los teóricos sociales y los sociólogos en la tradición de Émile Durkheim es que la “sociedad” tiene algo de realidad, más allá de las estadísticas particulares a través del cual llegamos a conocerla.

Lo social flota como una paradoja, entre un espacio de coerción del Estado regido por el derecho, y un espacio de espontaneidad de mercado regido por los incentivos individuales y el precio. Cuando actuamos socialmente estamos sujetos a la norma y a la vez somos libres. Y fue precisamente este carácter misterioso y contradictorio que llevó a pensadores neoliberales pioneros, como Friedrich Von Hayek, a despreciar dicha idea. El término “social”, planteó, es un “término equívoco por excelencia. Nadie sabe lo que realmente significa”.

En sus debates con los economistas e intelectuales socialistas durante los años 1920, 30 y 40, Hayek y su compatriota, Ludwig von Mises, plantearon que los socialistas, los científicos sociales y los estados eran culpables de inventar la “sociedad” de la nada. El colectivo no podía actuar espontáneamente por sí mismo o dar a conocer sus deseos subjetivos de otra forma que no fuese a través de los mercados, por lo que le estaban imponiendo los valores e ideas de las élites socialistas, con estos valores subjetivos haciéndose pasar por hechos objetivos.

Es importante destacar—tal como lo hace Philip Mirowski en su nuevo libro, Never Let a Serious Crisis Go to Waste [nunca dejes que una grave crisis se desperdicie]—que los neoliberales nunca fueron hostiles al Estado, que lo concebían como una fuente necesaria de coerción, para la prevención de la agitación política. Pero siempre fueron hostiles a la idea de alguna voluntad autónoma-aunque-colectiva del tipo propuesto, por ejemplo, por Jean-Jacques Rousseau como la “Voluntad General”. La “sociedad” para los neoliberales es un disparate metafísico peligroso que los estados utilizan para emprender sus propios programas éticos, más allá de su función neoliberal de crear normas y supervisarlas.

Hayek estaría mortificado de saber que en los últimos años ha habido una explosión de nuevos tipos de contabilidad, gobernanza e intervención política que vienen ataviadas con la retórica de lo “social”. Empresas sociales, medios de comunicación sociales, indicadores sociales, bonos de impacto social, neurociencia social. La lista es interminable. ¿Qué podemos entender de todo esto? Si el neoliberalismo se entiende como un programa dedicado a ridiculizar la idea misma de lo social como una esfera independiente de actividad, ¿estamos presenciando entonces el neoliberalismo en retirada? ¿O debemos descartar todas estas nuevas elaboraciones sociales como artificio retórico? Yo sugeriría que, entre estas dos interpretaciones, existe una tercera opción: que el neoliberalismo está siendo reinventado de maneras que incorporan la lógica social como un medio de resistir a la crítica y retrasar la crisis.

Una de las razones para pensar esto es que el neoliberalismo está siendo amenazado por el hecho de que los individuos son evidentemente incapaces de funcionar como máquinas de cálculo aisladas, teniendo únicamente a la ley y el mercado para guiarlos. Sin contar con otras personas para orientarlas y apoyarlas, para proporcionan normas y ejemplos, empiezan a comportarse de maneras que son auto-destructivas y desestabilizadoras. Esta es la idea central de la economía del comportamiento y la felicidad, que está logrando cada vez mayor influencia en los círculos de responsables políticos en estos momentos.

Lo “social” es traído de vuelta como como una manera de dar apoyo, de manera que las personas puedan seguir viviendo sus estilos de vida auto-suficientes, conscientes de riesgos, y saludables, que el neoliberalismo requiere de ellos. El fenómeno de la “prescripción social”, en el que los médicos recomiendan la participación en actividades de la comunidad local como una forma de mejorar el bienestar, es indicativo de las técnicas políticas emergentes. El neoliberalismo se lanzó como un ataque contra el socialismo, como un proyecto centrado en el Estado; ahora está siendo reinventando sutilmente de maneras que toman en cuenta la naturaleza social del individuo.

Lo que ha cambiado de manera fundamental, desde que Hayek y Mises atacaban el socialismo, es que han surgido nuevas técnicas para la medición y representación de lo “social” que rechazan o dan cabida a una serie de críticas neoliberales. Hayek y Mises planteaban que el mundo social sólo era cognoscible en conjunto (es decir, estadísticamente) desde la perspectiva del científico social o del estado. Esto, decían, significaba que el dinamismo interno y las dispersas preferencias individuales que se producen dentro de la sociedad se ignoran por completo.

Pero los medios de comunicación social y una serie de técnicas para su análisis (como el “análisis de sentimientos” y varios tipos de “analíticas sociales”), hacen que las redes, las relaciones, las comunidades y los patrones sean visibles, a la par que operan con la lógica de la expresión individual. Más aún, estas técnicas pueden operar en tiempo real, revelando fluctuaciones constantes en la actividad social, al igual que los precios revelan fluctuaciones constantes en la actividad económica. En estos aspectos, esta es una forma de social-ismo que supera la crítica del socialismo planteada por el neoliberalismo.

En la actualidad, las herramientas digitales utilizadas para analizar la vida social están en pañales, y mayormente atraen el interés de las empresas de marketing. Pero las nuevas visiones políticas tecno-utópicas, de “ciudades inteligentes” y de seguimiento digital de los comportamientos de salud, parecen decididas a hacer del reconocimiento de patrones y la gestión de relaciones un propósito clave del gobierno. Esto representa la venida de lo que Geoff Mulgan ha denominado el “Estado relacional”, o lo que he descrito anteriormente como “neocomunitarismo”.

Todo esto representa un suplemento a la lógica neoliberal, en lugar de su sustitución. La nueva forma de sociabilidad que está emergiendo puede no representar un amortiguador entre el Estado coercitivo y el individuo económico espontáneo. En vez, puede ser que así sea precisamente cómo los dos están firmemente pegados. A raíz de las revelaciones de la NSA, el temor es que las redes sociales potencialmente ofrecen una proximidad entre el individuo espontáneo y el estado, muy superior a la que ofrecen los mercados.

En vista de esta nueva mutación del neoliberalismo, vale la pena reflexionar sobre una de las defensas que fue hecha por las empresas de telecomunicaciones y las compañías de medios de comunicación social, acusadas ​​de cooperar con la NSA. Esta era que sólo habían compartido metadatos y no los propios datos. Esta defensa nos dice algo acerca de la coyuntura histórica en la que estamos. Desde una perspectiva liberal y neoliberal tradicional, esta es una buena defensa: si el Estado no puede entrometerse en las actividades individuales, las preferencias y las declaraciones individuales, entonces se mantiene la privacidad. No hay problema.

Pero esto equivoca la lógica del aparato técnico de gobierno emergente. Cuando el neoliberalismo integra la lógica de lo social, son precisamente las relaciones entre los actores las que están siendo observadas y medidas, y no los actores mismos. Es en las correlaciones y patrones donde radica el valor en una sociedad “Big Data” del siglo XXI, y no en las propiedades o las preferencias de los individuos, como era el caso en una sociedad estadística y de mercado del siglo XX. Y es en la identificación de relaciones hasta entonces invisibles que los medios digitales en red resultan prometedores para los organismos de seguridad. No hay nada inocente acerca de los meta-datos.

En un esfuerzo por anticiparse a sus oponentes, los movimientos políticos a menudo pueden terminar usurpando sus indumentarias. Podría decirse que el partido Laborista de Gran Bretaña ofreció una mejor versión del thatcherismo de lo que el Partido Conservador jamás pudo. El inagotable fervor del neoliberalismo siempre fue destruir el socialismo, pero en la práctica puede haber terminado con muchos más de los elementos tecnocráticos de socialismo de estado “real” de lo que sus ideólogos jamás hubiesen imaginado (como lo explico aquí). Cuando se tiene en cuenta nuestra situación actual, en la que nuestras vidas sociales y privadas son sometidas a una cuantificación y optimización implacables, la siguiente predicción parece premonitoria: “el conjunto de la sociedad se habrá convertido en una sola oficina y una sola fábrica”. Esta fue, de hecho, expresada como una visión optimista de cómo podía ser una buena sociedad en el futuro. Y el visionario no era otro que Vladimir Lenin.